佛耶对话中的相互批判——中日佛教“破邪”思想的历史关联与不同特性

耶稣会士的来华揭开了天主教与中国传统文化相遇的序幕,利玛窦“补儒易佛”的传教策略在中国士人之间引发了一场大规模的破邪运动。其中,佛教是破邪运动的重要力量。佛教僧俗针对传教士的问难,从宇宙论、本体论、心性论等哲学层面予以回应,展示了明末佛教破邪思想的哲学内涵。收录明末佛教破邪思想的文集《圣朝破邪集》和《辟邪集》传入日本,开启了维新期的破邪运动,对日本佛教界的破邪思想起到了借鉴作用。与明末佛教的破邪论相比,日本佛教的破邪论较少见到就教理教义展开的学理论辩,而是与“护国”的政治口号结合在一起,带有鲜明的世俗性特征。

天道与经世--黄宗羲《破邪论》与明清之际“天学”嬗变

明清之际“天学”思潮有两个彼此独立的源头,分别是中晚明阳明学宗教化思潮,与外来的天主教思想。黄宗羲《破邪论》主要是针对前者所引发的明清之际“敬天”思潮而撰写的理论辨析著作。当前学术界相关研究多将黄氏文本放置于天主教思想背景中讨论,造成许多误解。《破邪论》对昊天上帝、魂魄与精神观念进行了批判和清理,展示了黄宗羲“天学”思想的特出之处,即在历史文化(经史)之中展现性命之学的超越性。这种新思想代表了阳明学派的心学发展由此摆脱过度宗教化(伦理化)的限制,在新的历史条件下重新获得了在真实的社会政治世界中开展自身的可能性。

论黄宗羲《破邪论》及其与利玛窦思想之比较——以魂魄、轮回、祭祀为中心

黄宗羲从气本论的宇宙本体论及注重经世致用与道德教化的立场出发,在批判程朱理学的同时回归先秦儒学原典,批判了道教魂魄说及中医的魂魄五行相配说,从气本论出发区分人性与物性,批判了程朱的性即理说及佛教地狱轮回说,并对祭祀及圣贤灵魂不朽给予理性解释,在批判朱熹魂气感格说的同时维护了儒家人文信仰。利玛窦基于天主赋魂说与天堂地狱赏罚论,批判了儒家基于气化论的魂灭说、佛教轮回说,并给予儒家祭祀以非宗教性的解释。双方在魂魄的根源及本质、灵魂是否散灭、地狱有无的认识上对立,在对程朱理学与佛教轮回说的批判及祭祀的世俗功能认识上基本一致,体现了主流儒家学者基于自身立场对利玛窦倡导的适应中国国情传教策略的批判性回应。

黄宗羲的魂魄说及其与天主教思想之交涉——以《破邪论》与《天主实义》为中心

黄宗羲从其气一元的宇宙本体论和重视经世史学及社会教化的实学立场出发,在批判继承朱熹魂魄说的同时回归先秦儒学原典,批判了民间迷信及佛教、道教的魂魄说,指出人只有一魂一魄,主张人与物因气之差异而理亦相异,以人性与物性根本不同因而不能相互转化批判了轮回说,并对祭祀之感格及灵魂不朽给予了理性解释,维护了儒家传统信仰。利玛窦则基于天主赋魂说与天堂地狱赏罚论,批判了儒家的魂魄说、佛教的地狱轮回说,并给予儒家的祭祀以非宗教的解释。从黄宗羲信奉主宰世界的昊天上帝,认为圣贤灵魂不灭,以及承认儒家祭祀之非宗教世俗意义等方面来看,恰好可作为儒家主流学者对于利玛窦所倡导和推动的适应中国国情的传教策略的批判和反应。

明末南京教案在中国教案史研究中的“范式”意义——以南京教案的反教与“破邪”模式为中心

"南京教案"是中国教案史的首出一案,也是明末最激烈的一次中西冲突。发生在明代万历四十四年(1616年)的这场"南京教案",大致由"朝廷弹劾"、"武力介入"、"士绅动员"三个环节组成。它体现了"官绅一体化"的反教模式,具有中国教案史研究的"范式"意义。"南京教案"所表现的"诬天废祀"、"淫妇女谋不轨"、教堂内"诳世邪术"三种"破邪"范式,是中国文化结构中的一种排异机制被激活的结果。学者们的反教言论,教案爆发,禁教令发出,都是排异机制的重要的组成部分,"南京教案"正是这种排异机制过分活跃而形成的变态反应。"南京教案"所引发的背景很大程度上是文化上的,这一点与鸦片战争后在不平等条约庇护下的洋教士的活动不同,其涉及了中西文化交往中许许多多深刻的原因,并不像以往研究者解释得那么简单。它的运作方式,有进一步深入研究之必要。

黄宗羲的魂魄说及其与耶教思想之比较——以《破邪论》与《天主实义》为中心

黄宗羲从其气一元的宇宙本体论及重视史学经世与道德教化的实学立场出发,在批判朱熹魂魄说的同时回归先秦儒学原典,批判了道教的魂魄说及中医的魂魄与五行相配说,指出人与物因气质之差异而其性亦相异,以人性与物性根本不同因而不能相互转化批判了佛教轮回说,并对祭祀之感格及灵魂不朽给予了理性解释,维护了儒家传统信仰。利玛窦则基于天主赋魂说与天堂地狱赏罚论,批判了儒家的魂魄说、佛教的地.狱轮回说,并给予儒家祭祀以非宗教的解释。从黄宗羲信奉主宰世界的昊天上帝,认为圣贤灵魂不朽,以及承认儒家祭祀之非宗教世俗意义等方面来看,恰好可视为主流儒家学者对利玛窦所倡导和推动的适应中国国情的传教策略的回应。

释法琳《破邪》《辩正》二论之编撰与早期流传

唐初傅奕、刘进喜等道士宣扬废佛言论,大肆攻击佛教,"护法菩萨"法琳愤而撰写《破邪》与《辩正》二论予以回击。《破邪论》为驳斥傅奕废佛言论而作,法琳初以启的形式先后将此论上呈太子李建成、秦王李世民以及其他王公侯伯。随着相关内容的累加,该论已由最初的一卷,逐渐扩充为二卷。《辩正论》则是为批驳刘进喜《显正论》和李仲卿《十异九迷》而作,撰写过程中,法琳曾致书尚书右仆射杜如晦求所缺之书,并请他做护法檀越。此论至迟贞观八年五月之前就已完成,次年法琳对李渊的称谓稍作修改。《破邪》《辩正》二论在唐初广为流布,影响很大,除单行本外,也有道宣节录本。

《破邪論》編纂及唐五代版本考

藏經本《破邪論》雖署名“釋法琳撰”,實爲佛教徒編纂。武德年間法琳爲反駁傅奕而撰寫了《破邪論》論文,並上呈皇帝王公,以之弘法護教。經過虞世南編纂《法琳集》的文獻彙集後,大致在《續高僧傳》成書時由道宣將相關文獻編纂成《破邪論》論著。《破邪論》由法琳撰寫的單篇論文的題名轉變成整部著作題名經過了二三十年時間。此種轉變,與高祖、太宗、高宗三朝的宗教政策密切關聯。《破邪論》編纂過程中的一些痕蹟,在慧琳本、可洪本、敦煌卷子等版本中有所存留。佛教徒編纂過程中增補的内容,需要學者區别對待、謹慎使用。

《圣朝破邪集》的文献及思想史意义

《圣朝破邪集》是晚明的一部反天主教文集,这部文集包括了涉及南京教案及福建教案的一些史料,以及儒家士子与佛教僧徒对晚明天主教的批驳。《圣朝破邪集》既从侧面反映了晚明天主教在华的情况,又可视为中西文化正面交锋的典型文献。分析此文本不仅有助于理解晚明天主教与中国本土文化的冲突,亦可通过它重新审视儒佛耶三教于晚明的关系,以及晚明至近代思想史的发展脉络。

中药治疗乙型肝炎50例

目的：探索中药治疗乙型肝炎的疗效。方法：采用自拟乙肝破邪解毒汤（茵陈、大 青叶、地丁、柴胡、白花蛇舌草、贯众等）结合四诊辨证加减，治疗乙型肝炎５０ 例，总有效率为７２％。提示本方有清热解毒，杀灭乙肝病毒的功效。临床结合中 医辨证加减，可提高疗效。

《三论玄义》之内容、架构及其思想

《三论玄义》在论述"诸法性空"与"非空非有"中道的同时,对外道及其它佛教派别都进行了批判。它批判的外道包括印度的婆罗门教、耆那教和古印度哲学流派,顺世论、胜论、数论等;也批判中国的老子、庄子、周易等;还批判了佛教的毗昙师,成实师、摄论师、地论师等。所涉及的面很广、资料丰富,不仅是研究三论宗的入门书,也是中国佛教史的重要参考书,更是印度佛教史的重要资料。受到国内外学者共同关注。我国佛教学者进行过讲解和研习,日本佛教学者对此书更是珍重有佳,先后出现过三十多种注本和两种日文译本。可以说《三论玄义》是学习佛法的入门书,也是研究般若中观的纲要书。

日本凝然上人《三论宗纲要》述评

本文主要是对日本凝然上人所著《三论宗纲要》一文的评述,此文摘录于凝然上人所著的《八宗纲要》,主要论述了三论宗的立名、宗旨、思想、判教、传承等内容。本文对凝然上人所著的《三论宗纲要》一文,从以下几个方面评述:一是三论宗的立名,二是三论宗的宗旨,三是三论宗的思想,四是三论宗的判教,五是三论宗的师承。从以上五点评述《三论宗纲要》一文与吉藏大师《三论玄义》之同异,由此认识和了解三论宗在日本的传播和发展历程.

離山老母的信息

周作人《無生老母的信息》是現代散文經典之作,但通行文本瑕疵較多,主要是各責任方對該文抄録的民間寶卷不熟悉之故該文中曾爲《佛説離山老母寶卷》專門做過情節簡介并予評論,這一種寶卷因客觀條件限制,此前無人通讀過,在學術界存有諸多誤解現在因緣凑泊可知全貌,非但可爲寶卷研究糾正許多傳統觀點,而且發現周作人的介紹和評論中有相當程度的臆測,這些臆測正好凸顯了周作人對於民衆在了解之同情中却不包含平等的基本姿態,這多少也是啓蒙先驅者集體心態的一個側影。