祈禳:凉山彝族传统社会里的驱凶求吉

驱凶求吉是人类生活的本能,彝族亦不例外。在彝族传统社会里,其先民为了应对生活中出现的某些现象,形成了各种驱凶求吉的习俗行为,并使之成为一种“精神胜利法”而作用于人们,表现出功利性。祈禳即是其中的重要内容。但随着社会的发展,这种出于功利目的的祈禳求吉就显得落后而有碍于彝族社会的发展了。

土家族祭祀祈禳与节日习俗之变迁

土家族重淫祀、崇巫尚鬼,凡节日必祭祀祈禳。自十八世纪以来,土家族的祭祀祈禳活动经历了重大的变迁,在不同的时代,其内容和表达的方式有所不同,而与祭祀祈禳紧密联系的民族节日也随着时代的变革而变革,不断赋予其新的形式和新的内容,具有适应新的社会环境的新的功能。因此,对部分民族传统节日我们应该加以引导,使之能适应新时代的需要,为社会经济发展服务。

请神祈禳:明清以来清水江地区民众日常灾害防范习俗研究

明清以来的清水江地区,民众在应对灾害和防范灾害发生时,常通过请神祈禳的方式进行。尽管这样的应对办法常被斥之为陋习甚至于事无补,但作为一种风俗传统,却是民众日常生活中一种固有的生存、防护策略,更是维系民众日常生活得以安宁的一种基本规范。因此,官方在某种程度上,也宣扬鬼神冥冥的监察作用。更为重要的是,当明清王朝制度和契约规范盛行以后,民众也把这种请神祈禳的行为引入到契约文书的签署中,并进一步利用这种方式对日常公共生活所面临的潜在风险进行刊碑立约,把应对灾害的风俗传统制度化。

中国祈禳文化论纲

祈禳文化是人类祈盼幸福、退避灾祸的信仰追求,是受原始思维诱发的心理现象和行为模式.它以有灵观和有神观为产生的前提,并以声音、图像、动作、自然物和人工物作为心理表达的工具或手段,在其传承过程中始终具有明确的对象性和功利性.祈禳文化的内涵极为纷繁,它主要表现对生殖、长寿、丰稔、财富、太平、健康、能巧、顺利等目标的祈求,以及对鬼祟、妖邪、疾疫、灾害、祸患、夭亡、饥荒、伤败等的禳除.祈禳文化赖以存在的基础是神灵观念,其中包括对超自然力的信仰.对自然、神灵与人类间有利害联系的认识,是其产生的前提.作为神秘的行为模式,祈禳文化的主要特征是神秘性与功用性的交织,即以主观的、虚幻的神鬼世界去认知、把握或改造客观的、实在的自然世界和人类社会.祈禳文化就其性质而言,是“人性向物质东西的投影”,尽管它常以倒像的形式显现,但仍旧是意旨明确的心理与行为.实际上,它是人类社会实践的曲折反映,同时。

辽代契丹人“祈禳”活动的形式、特点及其影响

辽代契丹人既信奉原始的萨满教，同时也敬拜佛被和道教，而经常进行各种形式的、带有浓郁的时代和民族、地区特点的“祈禳”活动；（一）与“祭祀”形式有关的各种祈禳活动，（二）与占卜、禁忌有关的各种祈禳活动；（三）其它形式的祈禳活动，他们的祈禳活动特点是：走向制度化，趋向习俗化；构成多元化，他们的祈禳活动对辽当世和后世皆产生了明显的影响，甚至直到近现代还对我国东北地区各族人民的生产和生活以及文化习俗等产生了一定的影响。

从《文心雕龙·祝盟》看“祝”的祈禳功能

刘勰在《文心雕龙·祝盟》中论述了祝文与盟辞两种被称为"有韵之文"的文体,其中祝文文体是重点论述对象,人们通过祝文诉说苦难、悔罪祈福,以达到天人感应并最终消除灾难的目的。刘勰认为,祝文要实而少华、述诚为本、诚恳恭谨。

《周礼》祈禳制度考论——从礼学-政治哲学的角度看

《周礼》“祈禳制度”是在国家层面上应对饥荒、疫病等灾害的制度设计,其总体上包含仪式、典礼与职官设置等三个层次的内容。第一层次内容以《春官·太祝》之“六祈”为代表,是求福、祛灾的专门礼仪或曰“节文”。第二层次可称为“祈禳之礼”,以“旅上帝”为代表,是包含多项仪式活动的大型典礼,其整体运作以祭祀天神、地祇、人鬼之吉礼为基础。第三层次即严格意义上的“祈禳制度”,其由天官、地官、春官、夏官等各种职官设置构成,是相应于祈禳之仪式典礼的“设官分职”形态。“为民求福”是“祈禳制度”的首要诉求,其与《周礼》之“荒政”等规定紧密相关。“祈禳制度”代表了一种通过制度设计将超越性关切与现实政治运作统一融合的治理方略,其在当今仍然具有一定的参考借鉴价值。

四川彝族传统社会中的祈禳

在彝族传统社会里,彝族先民为了应对生活中出现的某些现象,形成了各种祈禳习俗行为,并使之成为一种“精神胜利”作用于人们,表现出功利性。但随着社会的发展,这最先表现功利目的祈禳就显得落后而有碍彝族社会的发展了。

论唐前小说中的祈雨文化

祈雨属于祈禳术之一,与民间信仰、巫术、宗教等息息相关。不论受何种因素影响而产生,其文化内涵有共通之处,都寄寓着农耕时代的人们对生命的珍视,对风调雨顺的祈请与诉求。不少史料文献对祈雨皆有相关记载,唐前小说则以自己的方式对此加以呈现:祈雨的主体不受身份限制,普通民众、仕人、术士皆可参与,但主要为仕人与术士;祈雨仪式不拘一格,民间自发举行的较为简单、随意,重在书写施法者、法术的神异、祭祀主体的德行、祷祝的最终结果,受远古遗留的“万物有灵”“巫术”等思想影响较深。祈祷的神灵有山川树木等自然神、神话传说中的神仙、龙等,杂糅了儒释道等多种思想,有一定的地域色彩。官府发起的程式严整规范,且繁冗、复杂,意在区分等级,彰显对天神的虔诚与敬畏,以及心系苍生的民本思想、农业兴邦的治国理念。唐前小说对祈雨主体、仪式,以及祝祷神灵的书写,反映了当时人们真实的生存状况,有着深厚的文化蕴涵。

节庆、祈禳与献祭——演剧视野下的端午俗庆与屈原祭祀

节日是中国民众信仰的最佳载体,因而在民众的社会生活中占有极其重要的地位。端午节即是我国与中秋节、岁首并为"三节"的重要节日,在民间关于端午节的民俗主题流传最广、影响最大、最主要的有祈禳驱疫和屈原祭祀。而演剧是我国民众最为普遍的娱乐方式之一,特别是各种节日中的演剧,已然成为固化的节日民俗,形成"无节不演戏"的现象,自然在端午节相应的祈禳祭祀与屈原献祭中,演剧扮演着重要的角色,且在客观上也起着增添端午佳节闹热气氛的作用,成为民众狂欢的直接表达。

明代疫病与防治

从地方志“祥异”“灾祲”“灾祥”“灾异”等目记载来看,明代疫病频发。疫病大规模流行引起朝廷的重视,采取相应的措施进行防治;局部传染也必然引起官府重视,尽可能地实行自救。因为疫病频发,以医治为重点救助制度逐渐完善。由于对疫病的危害认识不足,往往忽略预防,更由于官办医疗机构大多废弃,医疗技术的落后,民间巫觋有很大的活动空间,再加上朝廷疫病祈禳制度,地方官府与民间大规模驱疫活动频繁,使疫病防治难见成效。朝廷与官府虽然重视民间力量的参与,对乐善好施者予以旌表,但也难免摊派,更由于缺少医药知识,民间力量难以发挥作用。明代疫病防治制度化过程漫长,其利弊得失值得研究与总结。

基于文旅融合的祈福文化体验设计与实践

目的祈福文化源于中国传统祈禳文化,在众多出土文物上也呈现有祈福观遗痕。而伴随着文旅融合的推进,祈福活动逐渐朝向地域民俗化和旅游体验消费方向发展。以成都金沙遗址博物馆为例,已连续成功举办多年"金沙太阳节",打造成为融入古蜀祈福祭祀的一项著名节事活动,并以此为契机推进将节事向日常园区游览的文化消费演进转化。方法以打造金沙祈福文化及其祈福文创商品为设计实务案例,剖析旅游场域构建祈福文化的特征,在祈福文化基因和实施条件的基础上,立足于用户体验要素模型进行祈福文化的体验设计与创意实践,并对祈福文化体验的发展进行展望与反思。结论一方面博物馆借助祈福活动提升文化消费的体验品质与精神文化底蕴,另一方面通过祈福文化的IP挖掘和构建促进博物馆自身的品牌树立,增强与城市旅游、地域文化等相融合的文博事业发展活力。

关于民俗艺术作品的界定及影响作品生成的主要思维

"民俗艺术"系指传承性的民间艺术,或是指民间艺术中融入了传统风俗的部分。那么,民俗艺术作品就应该是契合我国传统风俗和生活习惯,由劳动人民经过生活体验和艺术构思,借助于一定的艺术创作技巧和载体创作出的艺术产品。深入研究民俗艺术,我们不难发现影响作品生成的主要思维。这些思维体现在使用乡土材料、祈禳意识主导,母题范式衍化、依循风俗变迁等方面。

酒信的文化诠释

酒信,就是民间对酒的文化信仰,有祭祀、神供、占卜、祈禳等形式。它是一种原始信仰,具有物质、精神、行为及制度等方面内涵。制酒、饮酒供神,神降之福,成为酒信的直接动因,酒因此成为人神交接的神圣物,代表神的意志,预知未来,判断行止,祈福禳灾。

梯玛与梯玛歌

一、梯玛 “梯玛”是土家巫师在他们用本族语言作祭祀之歌时的自称——“thi55ma21”的音译。他们用汉语方言吟、唱时,则自称“老司”。民间俗称为“土老司”。 近几十年来,“梯玛”（巫师）在土家族研究中,越来越引起人们的注意,但对于“梯玛”一词的本义解释,几乎无人问津。一般在“梯玛即土家巫师”的表面概念上就止步了。其本义,笔者以为可释解为三。

略论汉唐灾异认识论之嬗变

汉唐时期,灾异认识论在其发展过程中经历了种种嬗变。首先,从灾异认识论的内部结构看,灾异与人事的对应关系逐渐弱化;其次,从应对灾异的方式来看,祈禳措施逐渐被淡化,官方转而寻求更加务实的救灾减灾措施;最后,从外部因素来看,阴阳五行灾异学说受到来自佛教的严重挑战。总之,唐代对汉代的灾异认识论既有继承,又有扬弃。这一系列的变化对当时的政治、文化产生了深刻影响。

浅谈“四季花开·左汉中艺术展”之“民间诸神”主题绘画语言

左汉中笔下的"民间诸神"绘画作品,取材于民间传统工艺美术里的"画样"或民间生活故事形象,在造型图式、色彩渲染以及线条运用方面均有其独创性。"诸神"类的民俗文化,蕴含着劳动人民淳朴的情感。左汉中以多年的研究成果与切身感受,将这些形象呈现于画面之上,使作品凝结着独特的人文关怀,这对民间文化的传播也有启示意义。

周代燎犬考论——以周礼六祈与彝藏羌“烧狗”文化为中心

《周礼》未载燎犬,并不代表周代不存在燎犬祭祀。根据类祭的用牲与祭祀对象,軷祭、止风、驱蛊的磔犬与燎犬功能通用现象,可推断周代应存在燎犬祭祀。至于《周礼》未载燎犬的原因,与西周中后期燎祭与犬牲难以兼容等因素紧密相关。将周礼六祈中失载牺牲及其祭法的禜祭与四川彝、藏、羌等少数民族用于止雨避雹的“烧狗”民俗联系起来,可知两者存在诸多共同点,祭祀用牲、功能、目的与对象均一致,应是同源的上古中华犬祭礼俗。对“烧狗”民俗的研究有助于重建以禜祭为代表的上古三代中华古礼,考证还原周代禜祭牺牲及其祭祀法。

世俗型文化

伦理观念、入世思想构成中国人的社会主导心理,从而使中国文化极少宗教色彩,即使外来佛教,也不得不依托于道教而流传,接受儒家文化影响而中国化。中国文化的入世观念很强,中国唯一的本土宗教道教,其特点也是入世的。无论是它之来源巫术祈禳,还是它所许诺的羽化登仙,乃至它奉为经书的道家思想,都同世界其他宗教之分裂灵魂与肉体、划分此岸与彼岸的体系大不一样。

清代云南灾害应对体系研究

清代云南形成了较为完备的以灾害防御、灾害救济及灾害祈禳为主体的传统的灾害应对体系。这一体系以官方为主导,民间力量也发挥着重要作用。其中,灾害防御以仓储备荒、兴修水利、环境治理及修复、日常生产生活中的灾害防御为主。灾害救济以官方为主导,如赈济、蠲免、缓征、平粜、借贷、以工代赈及灾后恢复重建;民间则由官绅、士绅、乡绅及义民等开展施粥、施药、施棺、捐资等救济活动。灾害祈禳建立在“天人感应”观及本土信仰的基础上,官方通过祈禳仪式的权威性、神圣性规范民众行为,以达到防御灾害、教化民众、稳定社会秩序、维护统治地位的目的;民间则依托多元信仰进行集体或个体祈禳,有其神秘色彩,也有其积极作用。清晚期,西方科学思潮冲击传统灾害观念,传统的灾害应对体系开始向近代转型,但具有零碎性、片面性及局部性,并未建立起完备的近代化的灾害应对体系,传统的灾害应对体系,在整个近代社会防灾救灾中的主导地位仍无法撼动,这一阶段的灾害应对方式仅是传统的灾害应对体系近代化的一个开端。