毕摩祭经与火把节叙事——以云南省楚雄彝族文献《火把节祭经》为例

云南省楚雄州翻译整理出禄丰市彝族支系乃苏颇《彝族火把经》、彝族支系格苏颇《火把节祭经》、双柏彝族支系罗婺人《双柏彝族火把节祭经》三部毕摩祭经。这三部祭经以火把节叙事为主线,指涉祭天迎神、驱鬼祈福、扫堂、送神等仪式情境,蕴含民族迁徙、祖先崇拜、理想追求等文化内涵,具有文学、历史和哲学等多学科价值。

中国古代祭地礼仪的地位与时间落差——以刘宋北郊的五次迁徙为例

我国古代祭地礼仪存在两个落差:经典记载与现实实施间的地位落差;经典记载中攀附宗周与载体多产生于秦汉的时间落差。地位落差的典型非刘宋北郊莫属,其在二十五年间凡五次迁徙,为古代祭地场所变动次数与频率之最。刘宋北郊前三次迁徙以覆舟山南为起点,沿玄武湖从西北向北移动。第四次迁徙后北郊当在北偏东的丑位,所处“钟山北原道西”指钟山北高丘道路西侧;钟山一号坛是大明三年北郊坛的证据并不充分。北郊的五次迁徙,折射出地位落差,而其根源在时间落差,即北郊成立的经典依据存在问题。《周礼》方丘说是战国乃至秦汉时人追忆并系统化塑造而成。匡衡改革南北郊时,作为祭地场所的北郊首次结合南郊出现,王朝祭礼中政治秩序需求因素转重;后经郑玄经学建构,王朝祭礼出现郊丘双核心。祭地礼仪的实际出现与成熟晚在两汉,却攀附为“宗周旧制”,伴随南北郊的成立,又融合成为“汉家故事”的一部分。自兹以降,以郊祀为核心,以耤田先蚕、朝日夕月等为辅翼的华夏王朝祭礼逐步形成。

秦汉畤祭遗址出土玉人功用研究

目前发现秦汉畤祭遗址的祭祀坑内,多是男女玉人一对与玉琮组合,应是畤祭礼仪最主要的祭祀形式。文章认为玉琮象征天圆地方,是祭天礼地的祭器。周秦汉时期奉行“以天为父,以地为母”之信仰,男女玉人与琮组合用于祭祀,正符合天为阳,地为阴,以天为父,以地为母的认知。并由此推断,男女玉人应分别是受祭的天神和地神之神主,用驷马车载之前往雍地进行畤祭之礼。西汉畤祭仍然继续沿用秦故礼仪,此正是由春秋至西汉数百年间,畤祭所用男女玉人造型及功用基本相同的缘由所在。

南乐源于虞舜时代的农业祭仪

南乐为上古虞舜时代农业祭仪上表演的乐章,具有召唤东南季风的神秘作用,东南季风在《夏小正》《山海经》中又称为“俊风”,这一名称与大舜有关。因时代久远,早期典籍关于南乐的记载零散而不系统,《尚书》中《尧典》《益稷》等篇,《周礼》《礼记》以及《诗经·周颂》中的象舞与勺舞都与大舜韶乐有关;《诗经·国风》中反映江汉汝水流域的《周南》《召南》为《吕氏春秋·音初》中的“南音”。结合甲骨文、金文以及出土战国竹书文献,可以发现大舜南乐包含吹奏乐(箫、竽、笙)、弹拨乐(琴、瑟)以及打击乐(陶钟、陶鼓),最初应用于农业祭仪之中,用以召唤东南季风即“俊风”以及大象、凤凰等动物,与原始自然崇拜的图腾艺术相一致,具有诗乐舞综合性艺术特点,韶乐是大舜南乐的代表作品。

主持人语 八十年后再话《甲申三百年祭》

又逢甲申年,郭沫若八十年前写下的《甲申三百年祭》依旧会被提起,因为它的历史叙事仍然能镜鉴到当下的社会生活、政治生活。再说《甲申三百年祭》,当然不是重拾旧话。《“人心为本”与执政“赶考”——关于〈甲申三百年祭〉的不同解读》一文根据当下的现实,对于《甲申三百年祭》做了更悉心深入的解读。文章认为郭沫若在《甲申三百年祭》中论史的宗旨及表达的核心内容是要以“人心为本”。无论明朝的灭亡还是李自成起义的成功与失败,皆系于此。

祭典类非物质文化遗产的历史形成与现实意义

祭典类非物质文化遗产因祭典的祭祀对象是上古帝王和历代名人而显得特殊,其保护实践饱受争议。公共祭祀的行为源于上古巫祭,在王朝时期得以制度化,形成了一整套的祭祀礼仪。今天仅有少数祭典得以传承,一般以地方公共祭典的形式举办,多数已入选政府认定的非物质文化遗产代表性项目名录。传承祭典类非遗的意义主要有三点:一是在国家层面,强化中华民族的文化记忆,增强内在凝聚力,激发爱国情怀;二是在地方层面,活化利用好这笔遗产,可为促进当地经济和社会发展服务;三是在个人层面,能为处于物化状态的当代人提供神圣体验和精神滋养。马克思主义的社会理想与中华文明的精神追求,共同构成了支撑当代中国人的两大信仰力量。保护祭典类非遗的关键,在于深入挖掘祭典的文化内涵和中华礼乐文明的核心要义,以重塑祭典的神圣性、审美性与社会性。

“人心为本”与执政“赶考”——关于《甲申三百年祭》的不同解读

《甲申三百年祭》问世以后,引起了广泛的关注和反响,有国民党政客及其官方舆论的恶意诋毁,有不同思想立场研究者的多种评价,有中国共产党几代政治家的不同阐释,这本身就足以说明,文章的内涵丰富而深刻,释读的时空张力很大。郭沫若通过明朝末期走向衰败和崇祯最后亡国,以及李自成在推翻这个封建专制王朝的过程中由胜利转向失败的原因追寻,旨在揭示人心向背是崇祯、李自成及一切当权者成败的决定性因素,这一历史发展规律颠扑不破。中国共产党在“取天下”和“守江山”的一路“赶考”中,始终秉持为人民谋幸福,为民族谋复兴的宗旨,故能成功跳出“历史周期律”,实现了让人民当家作主、共同富裕的伟大梦想。

苗族祭桥习俗的文化诠释——以黄腊村考察为例

桥在苗族村落社会中被赋予神圣性,并具有护佑生命与消灾解厄的功能。黄腊村的个案调查发现,祭桥(架桥)仪式可以满足人们对子嗣灵魂生命的引渡,助力夫妻婚后孕育,护佑族群人丁繁衍并为子孙积德积福的预期需要。正是生命具有神圣性及桥与生命关联的文化认知,指引求子桥、姻缘桥、保命桥与凳桥等设施在苗族村落社会中的修架,并使祭桥(加桥)仪式实践以家族文化展演的形式一年一度地举行。

非遗语境中的文化内涵“深描”:苗族“祭鼓”仪式活动的古经辞语汇释译

语言是文化的重要载体,语言的民族性是文化民族性的重要表现形式,每个民族的传统文化都会通过语言的积淀得到反映。对非物质文化遗产的深度解读,同样离不开从民族语言入手进行“深描”式的科学阐释。关于苗族“鼓藏节”的调查与研究,这是一项以“祭鼓”作为民族关键符号的祭祀祖先神灵活动,同时也是一项非物质文化遗产。在“鼓藏节”的“祭鼓”活动中,其内容通过古经辞的丰富语汇得到呈现,而“祭鼓”仪式活动的古经辞语汇释译,不但是研究这一节日文化“深描”的基础,也是从“指称论”的语言哲学理论视角出发,准确地理解和解读苗族文化真实性的一个重要方法。

行为艺术视角下的鄂州嵩山百节龙游祭表演

鄂州嵩山百节龙游祭活动本质上不是行为艺术,而是一种民俗祭祀形式,但它在表演形式、观念表达和观众状态上却表现出行为艺术的某些特征。嵩山百节龙以独特的行为艺术的方式弘扬传统文化,具有重要的现实意义。

由悬泉汉简“祭祠具”谈汉代河西边地的社祭与臈祭

“祭祠具”简文分别见于悬泉汉简和居延汉简,二简均为简札,文书书写格式相近,内容相同。推断二简文所记为汉代“祠具”,即有关举行祭祠仪式时所应备具的祭食种类和数量的规定。此“祭祀具”简文与“祠令”相类,具有法律效力。综合汉简记载可知,敦煌悬泉置和居延地湾遗址出土的“祭祀具”使用范围应包括河西边地的社祭和臈祭仪式。

简论现代作曲技法在交响大合唱《金陵祭》中的运用

本文通过旋律声部的多调性写作、和声中“音块”的运用、作品结构中的交织现象、纵向交混复调技法、现代演奏技法下的乐器组使用以及中西结合的乐队编制六个方面,对作品中运用的现代作曲技法进行了探讨。这种恰如其分的音乐形式生动地表达了冲突场面的残酷以及人民所经历的悲惨、悲愤和悲痛的情感。

从《以撒献祭》看西方艺术的发展与变迁

从14-18世纪,西方绘画形式发生了重大变化,变化中有着对前人的继承与变革。本文以著名圣经故事“以撒献祭”为主题的宗教绘画为主线,探讨从文艺复兴时期到洛可可时期西方艺术风格的发展与变迁。

乡村振兴背景下“九华立春祭”非遗文化与旅游融合发展——以衢州市妙源村为例

以衢州市柯城区妙源村为具体的案例,通过案例研究法、实地调研法、观察法、问卷调研等研究方法,调研“九华立春祭”非遗文化与当地旅游融合发展情况。结果显示,目前衢州市妙源村的非遗文化资源得到有效规划和合理利用,该地以“九华立春祭”为切入点,融合乡村本土文化,开发了非遗文化体验区、传统手工艺制作体验区、“四季道”游玩体验区、研学游等多种旅游活动。通过多元化的创新手段,实现非遗文化与乡村旅游融合发展,为乡村振兴提供可借鉴的成功经验。

朵玛、身体与献祭——基于甘肃省临潭县日扎村的研究

青稞在藏族文化中有着广泛应用,以青稞面团制成的朵玛是藏传佛教仪轨程序中必不可缺的一部分。对于不同的仪式实践者,朵玛有不同的表现形式和象征系统。本文基于甘肃省临潭县日扎村的调查,分别讨论村落巫师阿乃和日扎村属寺禅定寺僧人如何在各自的仪式中使用朵玛以及朵玛的象征意义。在藏族文化中,朵玛最主要的象征意义是作为神灵的临时身体,也被作为神灵的食物。美国学者谢丽·奥特纳在夏尔巴人的朵玛研究中将其分开讨论,并武断地认为所有的佛教神灵都能拥有朵玛被肉身化。笔者在调查中发现这两个概念是同时体现在朵玛上的,而且并非所有的佛教神灵都能拥有朵玛被肉身化,朵玛作为食物也有着自身的分类。

存国以重宗庙:公羊学“祭仲行权”义理发微--兼与《孟子》比较

在公羊学中,“祭仲行权”可以是一个伦理学问题,但更多是一个政治哲学问题。实际上,《公羊传》之所以提出“祭仲行权”,就是为了以“借事明义”的方式阐明一个重要的政治原则:君死国亡之际,存国以重宗庙。而在公羊家的解释中,从董仲舒《春秋繁露》言祭仲“重宗庙”,到何休《春秋公羊解诂》言祭仲“知国重君轻”,其中义理皆本于此。睽之于《孟子》,何休论“权”虽然出于《公羊传》,但对《孟子》“权”说亦有所资用。然而,孟子合于《公羊传》者,实在于其社稷为重君为轻的政治主张,这才是何休资其“权”说以释“祭仲行权”的缘由所在。

走进先蚕坛:探寻女性背后的祭祀传统

清代先蚕坛的祭祀礼仪是一项重要的国家祭典。自清朝定都北京后,不仅延续了前朝的制度,还发展了一套隆重的坛庙祭典仪式。这不仅彰显了皇权的神圣性,也巩固了清朝的统治。先蚕坛的祭礼在清朝被严格执行,其规范性不仅体现在仪式的各个步骤中,还特别体现在那些担任不同职责的女性角色上。她们以自己的行动和姿态,展现了女性在先蚕祭礼中的重要作用。

论先秦儒墨的葬祭观——兼论葬祭厚薄与至诚之关系

先秦儒家缘人情之葬祭礼文、墨家利死生之葬祭目的,均可归宿于至诚,即通过委弃、亏损自我以奉养鬼神,委弃自我的程度则代表了奉神的虔诚度。两家的葬祭观在理论导向上均有其合理性,但在礼崩乐坏的特殊时期,其理论在实践上往往有失偏颇。且在战国学派互攻的历史语境下,诸子未能始终紧扣至诚之思理,进一步遮蔽了儒墨葬祭观的合理性。

朱熹《家礼》与日本江户晚期的社会改革——以德川齐昭的《丧祭式》为中心

《家礼》在近世日本受到了各流派学者的特别关注。《丧祭式》是水户藩藩主德川齐昭任内所修编,沿袭了《家礼》及水户藩前期丧祭礼研究,具备强烈的儒礼特质。作为天保年间社会危机背景下产生的丧祭礼文本,《丧祭式》的两大特色——排佛及民众教化,与齐昭的政治主张密不可分,构成了幕末水户藩政治改革的重要方面。可以说,《丧祭式》体现了《家礼》在儒者群体外的传播,亦显示了儒家礼仪在日本本土化过程中所具备的社会政治价值。

于节奏中交集、悖离:梅西安与布列兹的《春之祭》

1953年,在欧洲乐坛初露头角的布列兹发表了对《春之祭》的分析文章,其中盛赞斯特拉文斯基在节奏领域的创新。布列兹的分析在学术界产生了较大影响,却也因未作说明,而使分析的核心内容出自梅西安作曲课的事实长久不为人所知。回到战后最初数年间,通过考察梅西安从《春之祭》发展而来的“节奏角色”理论,并将其印证于梅西安与布列兹各自的分析与创作实践之中,结合布列兹与阿多诺由《春之祭》展开的思辨,探讨两位法国作曲家在战后的“零点时刻”,如何在刻意误读与“影响焦虑”下,找寻各自节奏写作的创新之路。