阳城祭汤祷雨文化浅说

商汤祷雨故事中商汤舍弃巫术,直接求助于神灵的做法是上古时期巫术文化向祭司文化过渡的标志。在历史的演化中,商汤因为祷雨而被"神话化"为"来雨之神",并在民间形成了以阳城析城山为中心的祭汤祷雨文化圈。文化圈内部,巫术文化与祭司文化交叉混用,构成了以祭司仪式,节庆事件,信仰体系为载体的文化内容。对这些内容的考察将是研究古代社会,了解古代文化的重要依据。

明代君臣祷雨的宗教阐释

求神禳灾是古代荒政系列措施中的重要组成部分。明代君臣认为消灾弭患主要靠修省积德 ,以顺应天意。祈雨禳灾是帝王向人们昭示君权神授的极佳时机 ,也是士大夫向农民宣扬尊卑有别的难得机遇。从理论上讲 ,制度化的祷雨活动具备了制约昏君暴主苛政害民的积极功能 ,还可能对贪官佞臣的胡作非为起抑制作用。

介绍一件明朝晚期的祷雨祝文

天旱求雨是中国古代由来已久的习俗。本文介绍了河北大学博物馆收藏的一件明朝末年静海县知县王用士因县内久旱无雨而撰写的祷雨祝文,是反映和记录这种相沿数千年的历史习俗的一件难得的实物资料。

祷雨:协调人与自然和官民关系的祭祀活动

民间信仰有协调人与自然,人与人之间关系的功能,在维系社会安定中发挥积极的作用。祷雨是协调官民关系和人与自然关系的祭祀活动。地方官员把祷雨作为解救干旱的重要活动,是拯救民众的爱民之举。祷雨的神祇有山神、龙王、海神、通远王、妈祖、岳帝爷、城隍、佛、仙等。民众认为,祷雨灵验乃山川神祇响应效灵,也是地方官员诚心祈祷感动天地而赐雨,于是"吏庆于朝,民歌于野",送匾额答谢神祇,建甘雨亭、喜雨亭、灵雨亭或立碑颂德,以答谢官员。

明代山东嘉祥青山寺祷雨碑考释

山东嘉祥青山寺内共保存有明代官员祷雨碑5块,分别为明正统九年(1444)《青山庙祷雨铭》、正德十一年(1516)《郡守李侯祷雨有感记》、嘉靖五年(1526)《县令路公祷雨有感记》、嘉靖十二年(1533)《嘉祥张侯祷雨记》和万历二十二年(1594)《甘霖应祷序》。这些碑刻详细记载了明代漕运官员和地方官员祈雨的背景和经过,具有重要的史料价值,为我们了解明代地方社会灾害应对及社会教化提供了重要视角。

月岩南宋淳熙间祷雨题刻初探

濂溪故里月岩石壁上有两方南宋祷雨石刻题记。一方题在淳熙六年,另一方则题在淳熙九年,前者淳熙六年祷雨题记,署名六年赵汝谊、赵赓、章颖,后者淳熙九年祷雨题记,署名赵赓。论文就这两方南宋祷雨石刻题记的石刻保存基本情况、题名者生平、题刻内容进行叙述,对题刻背后反映的淳熙大旱的历史事实与宋代祷雨活动进行初探。

嘉祥县青山寺元代祷雨碑考释

此祷雨碑位于嘉祥县青山寺碑廊内,立碑时间为元至正十三年(1353年),内容兼有祷雨祭文和祈雨诗,在同类碑中比较少见。该碑对于研究元代基层官员的祈雨活动、证补地方史志等有较为重要的史料意义,并且兼具文学和艺术价值。

寻访成汤祷雨桑林

寻访成汤祷雨桑林康仙舟越过清风、明月＿二台，登上天坛绝顶，不觉大汗淋漓，徐徐清风送来阵阵凉爽，沁人心脾。凭临南天门，纵目远望，群峰匍匐。时而云涌雾绕，如临仙境，真有“不敢高声语，恐惊天上人”之意一一ｒ。渐渐云屋里显出飞鸟的背影，云气沉入干沟万壑之中，...

屈原的九歌与祷雨的关系

屈原九歌十一篇或是祭天神,或是祭地只人鬼,都是祭祀时的乐歌。古人祭祖神只大都有社会的目的,用於祭祀的乐歌也同样具有社会目的。礼祀郊特牲中的“蜡辞”是一个很好的例子: 土反共宅, 水归其壑, 昆虫毋作, 草木归其泽。很明显,这篇祭歌是为农业生产服务的。因此说,屈原九歌也同样有其社会的目的。九歌的社会目的是什么呢?

原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题

读张至善等同志翻译的阿里·阿克巴尔的《中国纪行》(Kathay Nameb)的第十一章:《妓院和妓女》,讲到官员犯了罪,本人斩首,儿子充军,妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外,还有另一个职务:为公众祷雨。如果久旱不雨,官员启奏皇帝,皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别,并留下遗言,因为求不下雨来,统统斩首。褥雨的作法是:妓女分组坐下,唱歌,奏乐;然后一组人起来,在十二个地点跳舞。

明清徽州佛教祷雨事件刍释——兼论环境史学在区域社会史研究中的运用

佛教祷雨在明清徽州地区是一种普遍现象,以环境史学的视角来审视该事件可以发现,徽州的佛教祷雨事件有其特定的自然背景和人文氛围。佛教因在祷雨中的灵应表现,逐渐成为徽州社会与自然世界沟通的重要媒介。以环境史学视角解读徽州佛教祷雨事件,不仅打破了对佛教祷雨事件的神秘认识,也为历史现象的诠释提供了一种新的思维方法。

《祷雨感应碑》书法文化探微

《祷雨感应碑》由张埙撰文,钱坫书丹,王景桓刻石,原石现存于陕西省咸阳市兴平市兴平文庙。其中记载了时任兴平县令顾声雷前往汉高帝庙祈雨感应灵验一事,并详细记载了乡民众人祈雨的过程。本文通过分析《祈雨感应碑》的内容,探寻顾声雷与撰者张埙、书丹者钱坫的交游;笔者通过钱坫所书的《祷雨感应碑》与李阳冰所书的《缙云县城隍庙记》进行对比研究,探寻钱坫书风对李阳冰书风的延续与创新。

《天问》“屏号起雨”索解

《天问》:“屏号起雨,何以兴之?”王逸注:“屏,屏翳,雨师名也。号,呼也。兴,起也。言雨师号呼则云起而雨下。” 那么,这位雨神(师)为什么必号呼才下雨呢?屈原所问,大约也是这个意思。 原来,古神话传说中,云、雨、风、雷诸自然神祗,往往是不可分的。所以《九歌·云中君》王逸注云:“云神丰隆也,一日屏翳,已见《骚经》。”翳本意为遮住光明,云正起着翳日的作用,因而说屏翳是云神,是有道理的。俗语:“天上无云不下雨,地下无媒不成婚。”云雨是不可分的。

论原始《九歌》和招风祈雨的关系

《楚辞·天问》:“启棘宾商(帝),《九辩》《九歌》; 何勤(堇)子屠母,而死(尸)分竟地?”这最能揭示原始《九辩(变)》《九歌》之神秘功能而旧解皆误。勤读为“堇”。马王堆3号汉墓出土《帛书》乙本《老子》“用之不堇”,今本俱作“勤”。堇即(?),训为旱馑。古旱堇字汇如饉、艱、難、熯,(日堇)等都与乾旱有关,《说文》卷7日部:“(日堇)、乾也。耕曝田曰(日堇)”。勤字从力,力是锹锸,勤之语原应有“耕(日堇)田”之谊。然则“勤子”

明清皇帝天坛祈雨

在靠天种粮吃饭的传统农业社会,老天降雨与否不仅与人们的生存息息相关,而且直接关系到一个王朝的稳定,所以祈雨活动在中国有着相当久远的历史。明清两代的天坛雩祀,就是朝延专门为求雨举行的隆重祭祀大典……

夸父逐日的原始蕴涵及后世的演变

把夸父逐日解释为“追日”,掩盖了神话所反映的远古民俗。“逐”应是驱逐的意思,夸父逐日应是驱逐造成旱灾的太阳:“饮于河渭,河渭不足”是对严重旱灾的曲折反映,夸父之杖也是具有驱凶辟邪魔力的桃杖,夸父之死正透露了远古曝巫祷雨的陋俗。后世神怪传说中的朴父、夸娥氏、巨灵神都是以夸父为原型演变而来的。

十七字诗

明正德年间,有一个人喜欢作十七字诗。当时,天大旱,连月不雨。于是,州太守就带领官民祈祷。不知是太守心不诚,还是f老天有意作对,仍不下雨。因此,这个人就作诗嘲讽说:"太守出祷雨,万民皆喜悦。昨夜推窗看,见月!"

摩尼教符咒从波斯到阿拉伯和中国福建的流传

作为一种高度复杂、包罗丰富的宗教思想体系,摩尼教在数术方面以往不甚突出,但根据历史记载和出土发现,摩尼教在大体系之外的确有小传统,巫术、咒语便是其中的一类。国际学者对中古伊朗语和阿拉伯符咒的研究,为进一步梳理语义解释和转译过程提供了基础。近年新发现的汉传明教系统的闽东霞浦文书中,有专门的祷雨仪式书,印证了唐代史籍中摩尼师参与地方祈雨的事实。霞浦文书中屡见的中古伊朗语源的汉字音写咒语,使我们看到甚至在近古时代的中国东南沿海含有语言上和形态上的古摩尼教因素的符咒仍为人传用的事实,特别是使用它们的当地语境,揭示了数术在摩尼教的传承、嬗变过程中所显示出适应新的文化生态的能力。另外,晋江苏内村五都水尾宫的祭祀法物也为认识摩尼教与数术活动的关系提供了鲜活的材料。

《高唐》《神女》的宗教分析与楚史研究

《左传》昭公十二年载楚灵王称左史倚相“能读《王坟》《五典》《八索》《九丘》”。我看这些坟典索丘,大概就是为楚人所热衷传习的神话化的历史,或者说是为他们所备加珍惜的历史化的神话,所以倚相“能上下说于鬼神,顺道其欲恶,使神无有怨恫于楚国。可惜它们都亡佚不传了。但《离骚》《天问》还在,《九歌》《招魂》还在,《高唐》《神女》还在,《山海经》《淮南子》还在。