合宗共济:贺州“过山瑶”的家屋社会及其结群逻辑

贺州“过山瑶”父系亲属和母系亲属并重,传统上流行两性婚姻流动自由的婚姻形式和两性继嗣平等的双系继嗣,形成了以家屋延续作为社会自我保全基础的家屋社会。这种社会有效统合了女嫁婚和男赘婚、父系继嗣和母系继嗣、父系亲属和母系亲属等在许多其他社会中往往难以并行因而厚此薄彼的婚姻家庭和亲属制度,以及复杂社会关系。“合宗共济”“互利共生”便是“过山瑶”式家屋社会的结群和运行逻辑。

出土简牍所见秦汉“同产子”继承

出土简牍及相关史料表明,秦汉时期“同产子”继承制的演变过程与国家公权力的介入密切相关。秦及汉初严格实施亲子承爵制,“同产子”仅获得末端代户权,西汉末年“同产子”合法承爵权成为王莽获取政治支持的手段。降至东汉,儒家伦理道德强化,“同产子”继嗣逐渐成为无子家庭共识。“同产子”继承制从汉初的末端代户权到东汉成为无子家庭的优先选择,其演变过程表明“同产子”在家庭继承制度中从末端走向核心位置。

继嗣与继产:明清以来徽州宗族的族内过继

族内过继是明清以来徽州社会延续宗族世系的主流做法,虽然也存在异姓继承方式,但仅是少数家庭的选择。徽州宗族在遵循国家法的前提下,从继子的人选到如何上谱书写都作了比较详尽的规定,并载入族规家法以为定例,从而在一定程度上规范了族内过继行为。现存徽州过继文书具有丰富的内容,再现了族内过继的具体实态,而过继文书的订立,意味着过继得到了宗族的承认,继子获得了合法地位,宗族也试图通过文书把继子应享有的权利及应履行的义务规定下来,以避免当事人日后产生纠纷,我们从中能够看到徽州宗族对乡村社会控制权的不断强化。

汉帝国嗣君之争与春秋史的书写

"过去的历史之争即现实的权威之争",为强化集体认同,提供现实合理性、正当性,历史往往存在着一个记忆、恢复与创造的书写过程。汉初继嗣不明,嗣君之争给帝国所造成的威胁与祸患深刻地影响了春秋史书写,而春秋史书写也反过来影响了帝国政治。由于所处中央和王国视阈的不同,在嗣君问题上,《公羊》主张"择权在君"原则,《左传》主张"太子优先性"原则,而《榖梁》兴起于民间,受民间亲缘伦理和武帝末年"巫蛊之祸"影响,强调嗣君的"天伦"秩序,深刻影响了社会变革,下开魏晋六朝贵族社会之局。

汉代父系继嗣制度研究

汉代作为封建大一统重新建立的历史时期,新旧纠葛,制度疏阔,父系继嗣制亦出现一些新变化。这种变化从汉代承嗣法制和社会生活中都能够体现出来。在理论上,父系继嗣的基本价值是对父系世系的延续和维系,在实践上,其成员的范围受到限定。总体上看,汉代父统家嗣逐渐受到重视,父系继嗣观念逐渐强化。

记同治五年一张继嗣文书

文章通过分析民间收藏的一张同治五年继嗣文书,重点关注了立嗣继承的历史原因、继承人员选择原则、立嗣文书的有效性等问题,并根据该继嗣文书的时间标示,展示了"长时段理论"在历史研究中的应用。

论曹丕“自觉”意识形成之继嗣经历因素

曹丕"文气说"和"文章不朽说"的文学思想,不仅是对传统儒家和道家思想的继承和发展,更是其继嗣经历作用下形成的"自觉"意识体现。长兄曹昂之死不仅引发曹丕对生命的思考,曹昂死后曹丕顺理成章的太子之位却几经波折凸显曹丕被父母冷落的事实,这些因素影响曹丕形成了以"立言不朽"和"显才"思想为主的"自觉"意识,在这种"自觉"意识影响下使曹丕在文学实践和文学理论上有突出建树,并成为建安文人的领袖。

刍议苗族继嗣制度

苗族的历史悠久，在少数民族中总人口居第四位。苗族有着自己民族独特的风俗习惯，当然它的继嗣制度也有自己本民族的特色。本文在论述了苗族继嗣的一些基本的概念、分类的基础上，从家庭和家族二个方面阐述了苗族的继嗣制度，最后分析了苗族继嗣制度的功能。

“骨系”(■)与亲属、继嗣、身分和地位——尼泊尔尼巴(Nyinba)藏族的“骨系”理论

有关人类再生产和父母与子女间本体自然传递的民俗理论为人类亲属制度的调查研究提供了一个有用的开端。作为关于亲属关系概念的可信概括和人类行为的现实反映以及对社会活动的指南,这种民俗理论是经得起检验的。本文所述关于尼泊尔西北部一个操藏语的群体尼巴人(Nyinba)所信奉的生殖和父母——子女间关系的观念,以及他们用这种观念解释亲属关系的道理,具有特殊的社会意义。

东巴文化“祭天经书”与纳西族传统社会继嗣制度关系研究

纳西族社会实行严格的父系继嗣,在长期的发展中创造了一系列规则对其父系继嗣制度加以维系和巩固。"祭天经书"是纳西族东巴教的重要典籍,作为纳西族传统东巴文化的重要组成部分,对纳西族传统社会生产和生活具有深远影响,经书中有关男女两性关系的阐释和相关规定,对于维系和巩固父系继嗣制度发挥着重要作用。

川西北岷山羌族村寨的“招赘婚”与姓氏继嗣初探

招赘婚俗是人类社会常见的文化现象,也是人类学亲属制度研究的重要议题。本研究集中关注对川西北岷江流域一个羌族村寨独特的招赘婚俗。以当地羌民的姓氏继嗣为线索考察招赘婚俗在当地亲属制度中的文化意涵。研究发现当地招赘婚现象不但普遍,且与父系单系继嗣社会中"因无子继嗣而招赘"有着明显的区别。当地羌民大量的招赘婚实践与其"两可继嗣"传统有着密切关联。借助"男女皆可继嗣"、"三代还祖"以及"顶门户"等习俗,当地羌民在近百年的历史中不断吸纳外来姓氏人口的同时保持了当地5个姓氏既未增加又未减少的内部结构。借此发现,本文指出对于川西北岷江流域羌民大量的"招赘婚"现象必须放置在当地"非单系继嗣"传统中来理解其文化意涵;同时也提请学界关注我国西南地区藏、羌、汉等民族的亲属制度之间的文化地理关联。

从刘备集团的继嗣之争看刘封之死

汉末群雄割据,各路军阀互争雄长,展开了政治、经济、军事等各方面的竞争,以扩大自己的优势,其中子嗣也是重要的一环。刘备作为东汉末年的军阀之一,长期流亡于各地,在进入荆州时,依然未有子嗣,故收养刘封为义子。在前期,刘封的积极意义居多,但自刘禅降生以来,刘封逐渐演化成刘备集团内部的一个不安定因素。刘备试图通过"分陕而治"调和这一矛盾,但终究归于失败。刘封被处死,成为汉末军阀内部政治斗争的牺牲品。

宗族、继嗣与婚姻——一项基于宿松县月山《江氏宗谱》的讨论

在中国传统社会,宗族一直是影响基层社会构造的重要力量。作为宗族历史记载的谱牒,记录了宗族不同层次的继嗣关系。根据安徽省宿松县月山《江氏宗谱》的有关记载,朱氏湖江氏的一个房派的繁衍、发展脉络较为清晰,也说明了地方宗族形成过程中继嗣群体的建构及扩张关系。朱氏湖江氏在清代以后,经济状况直接影响这个继嗣群体的扩张及其婚姻关系。

排他性继嗣:宗族共同体延续的血脉基础——基于桂北枧村钟氏宗族调查

几千年来宗族共同体历经沧桑和巨变而未曾消解,血脉相承才是宗族存在与维持的先决条件。在桂北枧村进行田野调查时,发现该村钟氏宗族延续有着一套特殊机制——排他性继嗣,囿于血脉底色,并深入剖析排他性继嗣行为的历史根源、实践逻辑与功能机制,以此解释宗族共同体何以生存与维系的难题,同时,排他性继嗣存在明显限度:专断性和等级性。从变迁视角来看,排他性嗣继具有阶段性,其逐渐向民主化与人性化转型。

香火接续:唐代继嗣制度研究述评

唐代继嗣制度是唐代史学研究的重要部分,也是唐代文明与文化的重要体现。为了更好明晰唐代继嗣制度学术史的发展,通过梳理分析学界对唐代继嗣制度的研究现状,从专题史、社会史、法律史三方面评述唐代继嗣制度的研究成果及存在的不足,认为唐代继嗣制度研究不仅要关注史料梳理与分析,更要打破对史料重复性的解读与探讨,引入其他学科诸如法学的研究范式,加强对制度本身的把握,避免研究的同质化、简单化,进而深化未来该领域的研究。

《三国演义与史实》之五——刘封之“嗣刘”与“被杀”

据《三国志·刘封传》,刘封为罗侯冠氏之子,本名寇封,是长沙刘氏(《演义》写为樊城县令刘泌的外甥。刘备"至荆州,以未有继嗣,养封为子。"可见,刘备这时还没有儿子,为"继嗣"计,才收养刘封为义子的。据《三国志·后主传》,刘备死后于章武三年(公元223年),刘禅于是年继位,"时年十七",按传统的虚岁计龄法,刘禅当生于建发十二年(公元207年)。刘备收养刘封的时间至少在此前一年即建安十一年(公元206年)之前。《刘封传》谓刘备入蜀攻刘璋,时当建安十八年(公元213年),"时封年二十余",至被杀的建安二十五年(公元220年),尚有七年之久,刘封死时应在三十岁左右,在刘备身边至少有十四、十五年之久。罗贯中为了让人感到刘备收养刘封,不是为"继嗣"计,而是爱护、喜欢少年英雄的寇封,从收揽英雄着眼,才收养他为义子的。

开展中国人类学/民族学亲属类型学与亲属实践复合式研究刍议

亲属是人类社会的普同现象,亲属组织是社会构成的根本。中国具有丰富的多民族文化,关注人类社会的根本——亲属,对中国多民族社会的亲属进行更完善与全面的探究,正是推动社会科学本土化之基本且必要的方向。受历史因素影响,亲属研究在中国人类学/民族学的学科发展上所受重视有限,产出研究成果所占的比例极度稀微。多数中国诸民族的亲属研究成果数量稀少或完全缺乏,导致吾人对中国境内众多民族的亲属形态仍缺乏细致全面的认识,对基于亲属的社会团结机制与地方性知识缺乏系统性的学术理解。由此,梳理亲属理论的发展,反思中国亲属研究的现况与未来方向,进而开展“亲属类型学与亲属实践复合式研究”,是为新时代中国亲属研究的目标与策略。

兩漢入繼帝王追尊私親述論

兩漢皇帝没有子嗣的情况頻繁發生,皇位繼承人多從宗親藩王中擇選。外藩入繼不僅關係到禮法的依據和施行,還牽動著當朝的政治神經。由於漢初禮法多未定型,有關外藩入繼以及入繼者如何尊封本生父母,没有明確固定的禮法規範。在入繼皇帝的尊親問題上,論者各執一詞,引發數次禮制論爭,甚至造成政治動盪,西漢政權的覆亡亦與此有所關聯;外藩入繼的禮法規範在光武帝劉秀的處理中才形成範式,在東漢後期逐漸定型。本文將就兩漢外藩入繼的情况加以論述,並聯繫政治角力和禮法爭議兩方面,就兩漢歷次外藩入繼事件的前因後果和複雜情况加以分析。

户绝与财产继承:清代民事审判中的情理法

户绝财产继承案件是清代民事审判的重要内容,有关户绝财产继承的律例见于"立嫡子违法"、"卑幼私擅用财",与此相关的内容在《户部则例》、《兵部则例》、《理藩院则例》中也有规定,这既表明了宗法伦理的庶民化,又反映了宗族对宗族财产控制的加强。地方官在严格依法判决户绝财产继承案件时,也适从礼制风俗,有袝食说、应继说、兼祧说,在融入了人们对生活和法律理解的同时,促成法律与社会之间的互动;在追求情理法契合的同时,寓含着社会和谐及长治久安的理念。

“母权论”质疑

“母系制”,从血缘继嗣按母系确认的本义上说,人类学的经验事实并不支持它具有普遍性。但即便在按母系继嗣的群体中,“母系制”也不能推导出“母权制”。女性特有的生育以及哺育后代的功能,因关系到种族的繁衍,使女性受到尊重敬爱,“母子之情”便具有了社会意义。但明显的事实也说明,这种“母子之情”的社会地位,决非仅仅为“母系制”所独有。“母权论”者忽略了一个相关事实:即使在父亲血缘身份清晰认定存在一定困难的条件下,原始女性还是会以我们想象不到的方式去设法指认“父亲”,以寻求男性帮助其监护和教育后代。但对“母权论”更具挑战性的反驳,“母系制”却非女家长制。虽然继嗣是通过母系推算,但女性长者的社会职能仍限于与家庭或“基地”的管理事务相关,她们在该继嗣群中实际上并不行使权力,而仍是由男人行使权力。只不过这些男性,只是通过她们来推算继嗣的妇女的兄弟,并非她们的丈夫。“母权论”者思维方法的最大失误,就是他们不懂得,造成女性特殊社会地位的生育、哺育后代的生理优势,一开始就得失相兼,同时也是一种潜在的“劣势”。她们为此必然也必须放弃在狩猎、采集以及后来农业经济生活中与男性“平等竞争”的机会,农业由妇女发明一说也难以成立。男女社会地位随着经济、军事、政治情势?