义疏与正义:唐初义疏学视域下的杨士勋《穀梁疏》研究

由范宁作注、杨士勋作疏的《榖梁注疏》是《榖梁》学史上最为重要的经典。由于范宁《榖梁集解》主合汇三传而不守《榖梁》一家之学,故杨士勋《榖梁疏》虽以《榖梁集解》为底本,但并未恪守“疏不破注”的义疏学传统。杨士勋以《榖梁传》为核心,在补苴范宁注之缺失与违背《榖梁》传文脉络的基础上,试图建构一套《榖梁》学释经体系,以彰显《榖梁》“正义”。杨士勋《榖梁疏》可谓目前尚存的第一种恪守《榖梁》一家之学的著作。对于《榖梁》学而言,杨士勋疏或许比范宁注更为重要。

陸德明《易》學蠡測

陸德明《易》學先後從學於周弘正、張譏。他從學於張譏相對較久,故《經典釋文·周易》凡稱“師曰”皆張譏説。陸德明《易》學繼承自周弘正、張譏,亦即爲南朝義疏《易》學之餘緒,屬玄儒之學。其《周易大義》即《周易文外大義》,又有《周易文句義疏》,爲典型的南朝義疏學著作。二書雖佚,仍可藉由《經典釋文·序録》及其零星音義推其概況,並可由《周易正義》對照旁證其義疏中的《發題》部分。與孔穎達《周易正義》貶斥江南義疏不同,陸德明《周易文句義疏》等實爲南朝義疏《易》學之集大成者,故陸德明堪稱六朝《易》學之殿軍。

论儒家经义训解的基本方式

儒家思想系统根源于六经,从六经生成之始,即伴随着文献整理与文本解释的活动;而这些典籍的经典化过程及其意义的不断拓展,特别是经过长久的连续性诠释之后,才形成了绵延两千余年的经学主流。围绕着这些解经活动,儒家经典注疏的开展,呈现出风格迥异、体式多样的形态,包含了十分丰富的内容;这需要加以辨析,才能够明了和理解这些经典解释活动中的复杂环节,也才能深入到经学发展的历史脉络当中。直接面对六经的理解和诠释活动,形成了最初的解释性文本,这便是传、记之著。而后续致力于文字疏解、词义训释和经意阐明的语文学著述,更多地表现为经注的形式。这些对于经本文及早期的意义解释均给予关注、并尝试作进一步疏解的作品,便构成了数量众多、体式各异的第二序的解经著作。在不同的时代,经典注释有着相异的背景,从而形成了复杂的解经样态,在方法学上也各有特点,这些都需要加以分析。

何以为宾:试论经学视域下“宾礼”概念的构建

经学中的“宾礼”是一个不断变化的复杂概念,《周礼·大宗伯》只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义,经过郑玄、熊安生、孔颖达等人的注疏,宾礼从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼,也指代不臣服于天子的特殊群体之礼。宾礼的泛化为“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。对“宾”“客”的区别,诸家解释可分为三派,一是以郑玄为代表,认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念;二是以熊安生为代表,认为“宾”是指诸侯臣服天子,“客”是指天子优待诸侯,“宾礼”是诸侯朝天子,“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等,与之饮食;三是以孔颖达为代表,他统合诸家之说,一方面认为“宾”“客”的词义互通,另一方面认为“宾”“客”的区别体现为礼仪主体的不同,前者具有隶属的性质,代表诸侯对天子的臣服,后者更有对等的色彩,代表天子对臣属的优待。由此可见,现今学界将“宾”“客”“宾礼”“客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念,将它们当作相近或相反的词义,值得商榷。

《禮論》的興起與經學變異--關於中古前期經學發展的思考

本文討論《禮論》的興起及其撰作方式與中古經學發展變異的關係。認爲《禮論》類著作因《石渠禮論》《白虎通義》而發端,針對禮典中不易理解和有争議的問題進行論證,有别於章句訓詁,從而開辟了經學詮釋學的另一種路徑和方式。東晉南朝以降,以劉宋何承天《禮論》爲代表,此類著作大量出現,發展爲與義疏學並列的兩種文體和學問。其書以追求禮義爲中心,以問答爲形式,以經學原則指導現實應用的目的更明確,故被作爲經典的理論補充和實用依據,也因此成爲溝通禮學與當代禮制之間的樞紐和橋梁。而新的《禮論》類著作由於逐漸突破傳統章句注釋引經據典的典型舊規,大量吸收魏晉"故事"和當世之儒的觀點、論議,帶有變通性强的鮮明時代色彩,同時能够在經學理論與現實禮制的體用之間取得折衷與協調,故影響和導致了南朝義疏學在詮釋方法上的變化。以此經學的門户之規漸被消除,促進了師學門派家法的淡化和衰落,使經學理論產生了可以超越不同見解、不同立場的突破。特别是孔穎達《五經正義》採取兼用原則,吸收南北義疏,融合南北學術,奠定了隋唐經學的統一之路。最終不僅促成了唐貞觀、開元改撰經典的風潮,孕育和開啓了中古時代追求新義的思想變革,也間接導致了中唐乃至宋代經學的變古與"新儒學"的誕生。

汉唐时期“五经”学系统的内部调整与发展

自汉迄唐长达数百年的时间里,"五经"学系统内部有较大的调整与发展。首先,"五经"经传的地位有升有降,在《春秋》公羊学、《仪礼》地位明显下降的同时,《礼记》《左传》的地位显著上升,并最终跻身于"五经"的行列。其次,"五经"经传的传本大多从今文经变为古文经(或伪古文经),且由经书单行本变成了经传(注)合编本。再次,经书注解有了较大的发展,从西汉今文经的专经之学,到东汉古文经的兼综之学,再到南北朝的义疏之学,经历了从注"经书"到疏"经注"的转变,且注释的重点从侧重名物训诂发展到开始侧重义理。以上三个方面的调整与发展,为唐初孔颖达主持编纂《五经正义》确定"新五经"学,奠定了学术基础。而在此基础上发展出来的"九经""十二经",在一定程度上已经突破了汉唐之间的"五经"学系统,这充分说明既有的"五经"学系统已经无法完全满足当时的社会需求,经学研究面临新的变革。

从江南义疏到《周易正义》——隋唐《周易》义疏学中的儒佛之争

儒学在唐代并非沉默无为。面对佛教的挑战,以孔颖达为代表的儒家学者通过修撰《周易正义》来整肃儒家的佛教浸染。通过对比“江南义疏”与《周易正义》的不同,我们可以看出孔颖达裁剪的着重点及其用意所在,进而看到传统经学的义疏之学中思想的角逐。由于旧疏的亡失,对于“江南义疏”的认识以前有较大的缺失;但藏于日本的古抄本《讲周易疏论家义记》却能丰富我们的视野,并重新审视在《周易》方面南北朝义疏到唐代的变化。这段认识对宋代理学的起源研究也有启发意义。

南北朝儒家讲经与撰疏之再检讨

义疏学之出现,既是儒家经学之重要阶段,亦是佛教解经学一重要环节。其实“疏”之名号,其起源当是“条分陈述”,而非牟润孙所谓讲经记录,儒家已有用其名义者。至于儒家讲经,已有念诵经文、都讲论难等事;而讲经后撰集解释,亦出现在皇家讲儒经中。凡此种种,皆在佛教讲经流行于中国之先。问题的关键不在于争论谁先谁后。佛教讲经,在印度有其传统,及到中国,义学僧人讲经,须以其仪轨与中国固有之讲经仪轨相格量。佛教解经之义疏,固为印度佛学与儒家传统解经学融合之产物;而儒家南朝以后之义疏学,亦汉晋解经学与佛教义疏学激荡之结果。

《仪礼疏》术语释——以《乡射礼疏》为例

南北朝至隋唐时期,义疏学之发达是众所周知的。但义疏学之发达首先表现在解经术语体系的建立上。前人于此未能予以充分重视。本文通过对《乡射礼疏》所用术语的归纳分析,将《仪礼疏》术语厘定为六大类:分节术语、迭出经文术语、径释经文术语、迭出注文术语、出示书证术语、推衍术语,并对其基本功能加以解释。通过分析《仪礼疏》所用术语之参差,《仪礼》旧疏的蛛丝马迹亦得以彰显。

《周易正义》疏《系辞》圣人义平议——兼论义疏学的解释特色与衰亡原因

圣人的含义是魏晋以降一直为学者所关注的问题。在玄学的影响下,圣与贤悬隔成为六朝人的普遍观念,圣人和贤人分别被赋予体无、知几、无过、生而知之与体有、庶几、不贰过、学而知之等特质,二者之间存在明确界限。这成为了《周易正义》解释圣人含义的思想背景。在结合韩注解释《系辞》中“可久则贤人之德,可大则贤人之业”和“鼓万物而不与圣人同忧”二句时,面对《易传》原文与通行圣人观的矛盾及韩注包含的问题,《正义》援用玄学理论及当时常说,给出了表面可通的解释,却也制造出诸多矛盾,陷入了理论困境。这反映出时代观念的变迁对经典解释的影响,并提示解释臻于极限可能也是义疏学衰亡的原因之一。

清代新疏在經學史上的意義

清代經學鼎盛,乾隆初年興起的“漢學”典範,蔚爲思潮,“新疏”則是依此典範治經的代表性經解。在“漢學”典範主導下,標榜直承兩漢,致力於輯存“古義”,進而爲之疏通證明,重新詮釋經典。新疏之作,正是基於對唐宋十三經舊疏的檢討與省思,清儒回顧義疏之學的發展,尋繹疏體的特點,不僅上承中斷數百年的義疏之學,更將之推向又一高峰。“漢學”典範擺落宋元以下經學,甚至軼魏、晉而直承兩漢,如此形塑的經學史觀,深深影響了皮錫瑞等經學史家。重新研究漢代經學,清儒之“古義”與“新疏”無疑是必要之階;重新省思經學史,更不能不正視清代“漢學”的觀念與影響。

京都大學藏劉炫《孝經述議》殘卷錄文校補

日本京都大學圖書館所藏劉炫《孝經述議》殘卷是目前存世的唯一一部“述議”體經疏,對於我們了解北朝至隋代的義疏學發展,以及唐人《正義》與南北朝義疏學之間的因革關係具有重要的參考價值,其中豐富的引文對於相關古籍的校勘、輯佚亦具有重要的價值。本文以日本學者林秀一《孝經述議》殘卷之校勘記爲參考,將殘卷全文録出,并加以標點、校勘,希望可以爲學術界進一步研究《孝經述議》殘卷提供便利。