武周时期从长安到敦煌的佛舍利崇拜——以莫高窟第332窟为中心

开凿于武周圣历元年(698年)的莫高窟第332窟是武周时期新出现的'原创性'洞窟,其建筑与图像程序为从佛祖寂灭到佛法永恒,其主题是武周时期兴盛的佛舍利崇拜,是在长安佛舍利崇拜制度影响下形成的敦煌地区独特的佛舍利崇拜形式。

论舍利崇拜在中国的兴起与风行——兼论法门寺佛指舍利

舍利崇拜在印度原始佛教时期就已经出现,三国时期传入中国。舍利崇拜受到皇家推崇应始于梁武帝时期,亦是受到法显《佛国记》描述之印度习俗的深刻影响。唐代法门寺佛指舍利崇奉是中国舍利崇拜的巅峰,帝王舍利迎奉中伴随有信徒自残、焚身等狂热行为。五代宋初,法门寺地宫之外仍供奉有佛舍利,但帝王的崇拜狂热已渐消退,民间崇奉仍有余绪。

试论克孜尔石窟第38窟的佛舍利崇拜主题

在西域佛舍利崇拜寺院模式的基础上,与龟兹佛教兴盛的背景下,融合了西印度的支提窟形制、犍陀罗地区的说一切有部舍利崇拜,而创造出克孜尔石窟第38窟的佛舍利崇拜石窟寺形式。此窟的建筑与图像程序,表现了佛从前世因缘累积而今世成佛的历程,最后涅槃显明佛性,荼毗后留下圣物舍利,信仰者通过供养舍利塔礼敬佛陀,体现了小乘佛教的佛舍利崇拜内涵。这种佛舍利崇拜石窟寺模式在东传过程中,中心柱舍利塔意味逐渐淡薄,日趋汉化,大乘佛教的图像逐步融入。

隋唐敦煌地区佛舍利崇拜

敦煌地区佛舍利崇拜的两个重要时期是隋代和武周时期,反映了都城长安舍利崇拜制度对敦煌的直接影响。仁寿元年(601)瓜州崇教寺获得舍利,奠定了敦煌地区隋唐佛舍利崇拜的基础,强化了敦煌作为河陇地区佛教中心的地位。以武周时期为中心形成了适合敦煌莫高窟石窟寺建筑和艺术特色的独特佛舍利崇拜系统。中晚唐时期敦煌地区呈现多民族、多文化交融的佛舍利崇拜面貌。这种地域特点正是由敦煌所处的丝绸之路要道的重要地理位置和多民族、多文化交融的社会面貌所决定的。

道宣对法门寺佛舍利崇拜制度形成的促进作用

前言前人研究认为唐代法门寺佛舍利崇拜等级是中国佛舍利崇拜的最高等级[1],显庆年间基本形成法门寺佛舍利崇拜制度[2]。杨维中指出法门寺佛骨崇拜的出现与唐初佛教僧侣的传教宣传和唐高祖李渊、太宗世民对其格外关注有很大关系,法门寺佛骨崇拜的意义最终超出了宗教范围,而产生了政治、文化影响[3];张高举、李发良研究了武则天对法门寺佛舍利崇拜制度形成的贡献[4]。

辽代圆寂道场述论

辽代涿州一带"圆寂道场",于佛涅槃日,模拟佛陀涅槃及荼毗得舍利之场景,焚化画佛或纸佛而得舍利。它是在辽代舍利崇拜兴盛背景下,沿着舍利崇拜与佛像崇拜相结合的脉络,在舍利泛化趋势中,受密教重仪轨之逻辑的影响,而出现的舍利崇拜新形式。它借助有组织之佛社"螺钹邑"的推动,将一些辽代特盛的民俗,如螺钹乐、火葬、纸扎、烧饭、牲祭等,皆整合了进去,是佛教与民俗互动的典型一例。

圣迹再造:武威罗什塔传说的历史学考察

《高僧传》记载鸠摩罗什圆寂后留下不烂之舌,对其归处却语焉不详。之后,这条传奇的舌头与武威罗什塔发生关联,产生了该塔藏罗什舌舍利的说法。传说在历史叙事之外形成新一重文学叙事。罗什塔是这则传说的核心纪念物,它的背后关联唐代佛教信徒的集体记忆和信仰。唐代舍利崇拜的盛行、法华信仰的高涨,将僧俗两界对鸠摩罗什的评价推向历史新高度。在这场至上而下的社会运动中,信众试图拉近与传奇高僧鸠摩罗什的距离,为满足自身对圣物的期待、渴望,进行了“圣迹再造”活动,武威罗什塔及传说正是这种狂热运动下的产物。