论觉浪道盛的“庄子托孤”说

明末僧侣觉浪道盛著有《庄子提正》一书,认为庄子虽然诋訾尧孔,却实以"正打旁敲"的方式矫正儒家弊端。其著书立说也意在辅助六经,以阐发"慎独"、"致中和"之旨。道盛甚至提出,庄子的真实身份乃是儒家孤脉的传承者,他不得已寄身于道家,意在通过曲线救国的方式来传承和光大儒家宗脉,此即所谓的"庄子托孤"说。身为江南明遗民的"导师",道盛提出"庄子托孤"说,其实暗含着明遗民存孤救亡的志向,也因此在遗民中引发极大反响。然而,道盛以庄子为儒家教外别传的观点,实为唐代之后以儒解庄思路的特殊表现形式,其中不乏牵强附会之处,且作为一种"六经注我"的阐释方法,也不可避免地在一定程度上背离了《庄子》本义,但由于在阐释过程中注入了强烈的生命体验与主体精神,从而使得《庄子》焕发出另一种鲜活的生命力。

论觉浪道盛的“以禅解庄”

晚明僧人觉浪道盛之解庄,因"托孤"说闻名于后世。他认为庄子虽假托于老子无为之言,实乃儒家"天人一贯"之宗。学者据此认为道盛是"以儒解庄",且往往只从"以儒解庄"的角度解读道盛的解庄作品,而忽视了道盛的禅宗思想视域。结合道盛的其他佛学著作,分析道盛的佛学思想及其"三教"会通思想,认为道盛是以禅宗思想统摄佛教诸宗,并以"身心性命"融摄"三教"为一体,从而建构起一套"集大成"思想。在此基础上,道盛从世间法层面摄庄归儒,认为作为世间法的儒学与作为出世间法的佛教相辅相成,应相互配合以安顿众生的身心性命。当然,从生死根本问题上来看,作为世间法的儒学不如佛教更为究竟。从究竟义上说,道盛解庄是基于禅宗心性论,以"身心性命"会通"三教",进而在世间法层面摄庄归儒,在出世间法层面摄儒归佛。

论觉浪道盛的“以儒解庄”思想

尽管在几千年的历史流变中,《庄子》呈现出了不同之相状,但主流观念仍认为《庄子》乃为《老子》思想的承继与发展,即属于道家学派。可在晚明高僧觉浪道盛看来,《庄子》实为托老聃之名,行"尧孔之实",为"儒宗教外别传"。通过对《庄子》"托孤说"的挖掘与解读,道盛不仅化解了《庄子》与儒学、佛教的长久冲突,而且还起到了保存儒、释、道圣贤真精神之价值,并在晚明特定时期起到了"以庄救世"之目的。

觉浪道盛禅学思想新探——以“天地”为中心的考察

晚明以降,国运日衰,"世界坏极,人心坏极",引起了时人深深的忧虑。至于明清易代,在一般性的叙述中,"天崩地解"、"宇宙剥落"等词语更是常见的表达。但是,在这一时代洪流中,还出现了另外一种激昂的声音,这就是以觉浪道盛为代表的"反乾坤为再造"的自觉主张。通过研究可知,觉浪道盛对天地这一维度有着自觉而充分的关注,并进行了积极调整,不仅有着"为天下造新命"的现实关怀,还秉持"佛圣英雄"的人格理想,以"盘今"自任,在实践路径上自觉指向"天下人共成之天下"的精神维度,体现了强烈的共生精神。可见,在时代变迁中,佛教不再是一个消极的社会存在或文化符号,而是能够积极参与到时代洪流,甚至成为文化整合中最为积极的力量。

觉浪道盛生死观探析——兼论其与“火”的联系

觉浪道盛生死观的形成经历了一个从儒到佛的变化过程。在早期的学儒经历与后期的佛教转向的共同影响下,道盛最终形成了以佛教理论为基础、同时不排斥儒家理论的生死观。其生死观以佛教的心性理论为基础,认为“明心性”即“了生死”,同时吸收了儒家的入世理论,看到了“人伦”“身命”对于“了生死”的积极作用。在确立了“明心性”即“了生死”之后,道盛又引出尊火理论来处理如何“明心性”的问题,从而建立起其生死观与“火”的联系,并最终回归佛门教法。

覺浪道盛的禪解《論語》

晚明禅僧道盛對儒學有其同情的理解,對孔子其人其學别具共鸣舆洞見,對《语》颇見精。故本文試明其说,以見佛門解儒書之妙义。压来對顔子之所好何學,是儒學關注焦點之一,然而對此好學内容的關键句“不遥怒,不贰遇”,却没有较允妥的解释;此外孔子對“生死”题究持何見解,来教外也多具说。正巧,道盛對这两大争羲主题都有出人意表的谈,因此本文由四方面加以考察:(1)先明道盛對“不贰遇”的新解。其说逸出傅统,但可提供新视點。本文也將同时尊向對“人的有限性”周题的回應。(2)此等有限性的極端,即死亡。一般韶為《语》罕言死亡周题,存数章反遗俊世言浅之;本文亦呈现道盛對“朝開道,夕死可矣”章活浚切要的演示舆提點。既蕴禅家宗風,也足离筱人悟入孔門生死周题之参照。(3)顺前雨则的相引文,必及人由染搏净由凡转聖之機,这便是枯出“怨的禅法”的根由。(4)最筱则带出道盛暗示孔子教法舆禅相應的特色。總之,本文籍综理道盛的《语》新解,觀其如何籍儒典以申明佛學?其又隐涵那些深義?又對孔子教法有何提點?具於孔子教说之又何在?且看道盛孔子的千古相發。

论清初遗民僧的“至情”与“疑情”

中国诗歌史上反对“温柔敦厚”诗教的言论不多,明清易代之际却出现了突破情感规范的“至情”思潮,遗民僧在其中最为激进。他们要求诗歌有强大的感情力量,既与儒者遗民不同,更与传统僧诗大异。究其原因,遗民僧以入世济众为宏愿,将人世悲欢视为证道之具,将强烈的情感体验视为度化众生的必经之途。曹洞宗觉浪道盛一派甚至肯定极端感情,视“怨怒”之诗为天地生机。他们将“怨怒”与禅宗“疑情”联系,要求冲破精神困境的猛烈能量。遗民僧试图通过释放个体能量激活社会生机,突破古典文学的秩序想象,可称为中国文学思想史上重情论的巅峰。

《药地炮庄》成书考

《药地炮庄》现存四个本子,皆属同一底本。比对四者,可知此书始刻于康熙甲辰年(1664年),印行于康熙丙午年(1666年)、丁未年(1667年)之间。据《炮庄》诸序及相关文献,可证此书始著于方以智闭关南京高座寺时期(1653—1655年),续作于庐墓合山(1656—1658年),完稿于禅游江西时期(1659—1664年),前后持续十年之久,洵为方氏晚年思想之结晶。

方以智《药地炮庄》的诠释特色

《药地炮庄》是方以智晚年代表作。此书有两个显著特征:一是内容上以觉浪道盛的“托孤”说为核心,把道家的庄子改铸成接续尧孔、归本《易》《庸》的儒家嫡传;二是方法上采用“参同”“炮制”和“拈提”的方式,呈现出强烈的禅学色彩。所谓“参同”,是指通过参究的方式,悟得两家思想中的相同或近似之处。所谓“炮制”,是指平列各种不同或者相互冲突的言论,使阅读者产生疑愤,并从疑愤中获得一种理解。所谓“拈提”,是借用禅宗的公案、机缘或者禅家的风格、术语提点《庄》书,使人获得一种暗示。三种方法虽有重同、重异之别,但都建立在觉悟之上。《炮庄》的这种做法,既是对庄子“卮言曼衍”、边说边扫风格的继承,也是晚明以来“三教会通”论盛行的一个表征。

《三子会宗论》中的遗民思想论析

觉浪道盛在《三子会宗论》中,视孟子、庄子和屈原同为儒家孤脉的传承者。他设立"怨与怒""天与人"和"生与死"三个命题,以孟子为标准,弥合庄子和屈原之间的差异,最终将三子会宗为一。道盛所论并非着眼于纯粹的学术研究,而是在特殊时代背景下明遗民情志的表达。他通过三个命题层层寄托其光复之心与守节之志,这在遗民中得到了深刻的认同和广泛的响应,因而具有极为浓厚的时代色彩。然而,《三子会宗论》作为一种"六经注我"的阐释方法,也不可避免地在对原著的解读过程中,带有过度阐释的偏颇。

庄子儒家化的思想史八卦

一 我谈庄子儒家化的思想史八卦,附带谈一谈孟子与庄子在思想史上的一些新关系。我们平时读的思想史写得很严肃,而我们现在说思想史有八卦,这大概是说这个题目让人耳目一新的理由。我对＂八卦＂这个词解读一下。我们平时聊天,不会甲乙丙丁,不会特别严谨,而是八卦的成分居多。

心灵的栖居——对髡残山水画的图像学阐释

髡残(1612～1673年),湖广武陵人(今湖南常德),俗姓刘,出家后字石溪,号白秃、石秃、石道人、残道人、电住道人、忍辱僧、忍辱仙人等。27岁时自剃为僧,明朝灭亡后,髡残很可能在湖湘一带参加过抗清斗争①。1654年,受洞上正宗三十三世觉浪禅师的邀请,髡残再次来到南京,在城南的大报恩寺修藏社与道韶雪藏等人校勘《大藏经》。由于髡残与宗教界、

道盛“三教并弘”思想述论

出身曹洞宗的觉浪道盛,有着深厚的儒家底色,他主张以儒家为宗会通道、释,并由此实现三教的会通为一。其大致思路是先借用儒家易学原理,弥合佛教内部的差异,再将道家视作儒家的附庸,进而以儒家会通佛教,最终实现三教并弘。道盛三教并弘的思想,在佛教界并不罕见,但其以儒为宗的思路,却极具特色。

方以智的诠释观与明末三教论的发展

宋代理学兴起于对佛、老异端的排斥,因此儒与道、佛之间呈现势不两立的形态,这种情形在阳明学兴起之后,才有所转变.这种转变促成了各种三教合一论述的兴起,然而观察这些论述,其基本架构仍然不脱于传统的体用论这个哲学范畴,因而这些论述是否成功也值得进一步的研究.在此情况下,如果着眼于"是否有新的体用说以论道体、性体、心体,而可真正含纳儒、道、佛三教的说法"这一问题,则可见明末曹洞禅师觉浪道盛(1592-1659)与方以智(1611-1671)的论点有新的发展.通过讨论觉浪道盛与方以智的体用论及其三教论的观点,可以认为:(一)觉浪道盛的体用观仍属于传统的观点,而方以智则建立了二层三段的体用论,这种二层三段的说法,与其在存有学上所言的"参两"、"圆∴"之说相合;(二)方以智新的体用观具有诠释学的意义,其重点不在于论述"实体性"的"本体",而是在于揭示存有或本体不是静态之理,具有在动态的变化中展现其自己的存有学特色;(三)方以智一方面借这种新的存有观来看待三教论说的共存问题,一方面也借由三教论说在交、轮之间潜存着有待开发的存有之义,来展开其诠释之学;(四)这种新的存有学似乎也可以作为他所说的"质测"之学的理论基础,因而也具有涵括三教之外所有学问的意义.

琴僧东皋佛学师承与入室之地考

东皋师父阔堂大文为杭州上塔伏虎禅院住持,东皋于1668年投其门下,1670年成为其嗣法弟子、曹洞宗寿昌派第三十五世。此系东皋禅师人生历程之最为重要的转折点和新起点,与尔后他艺术作品的内容、风格、情趣、成就及其对日本文化艺术的贡献等方面均有密切关联。

东皋心越赴日弘法探微 基于其诗歌创作的思考

东皋心越(1639-1695),俗姓蒋,字心越,号东皋,法名兴俦,浙江浦阳人。他八岁剃度出家,初参觉浪道盛,后师阔堂大文,为曹洞宗第三十五代法嗣。清康熙十五年(1676),他受日本长崎兴福寺住持澄一道亮之邀东渡,在长达19年的时间里历经坎坷,弘宗扬教,后于水户创建寿昌山祇园寺,被奉为日本曹洞宗寿昌派开山祖师。而诗歌作为记录心越浮生印记的原始资料,为我们提供了最为真实、最具价值的文献参考。结缘僧俗、琴禅并弘、标宗立派,是心越异域弘法的三大维度,并在其诗歌创作中得以充分呈现。

清初南京大报恩寺松影及同门友苍大嵩生平考证

清初南京大报恩寺曾举行过一次修补《永乐南藏》印板的重要活动,发起人为明末清初著名的曹洞宗寿昌系宗师觉浪道盛。[1]为统筹安排,专门在大报恩寺成立了“修藏社”,由觉浪弟子松影麟任社主,主持募修;由石溪杲(即画僧髡残)负责印板的较刻工作。[2]据文献可知:此次修藏工作约始于1654年[3]仅松影麟一个人就修了十年,至康熙五年(1666)方才完工。

論方以智“大傷心人”視域下的解莊進路

本文的詮釋策略,一言以蔽之,就是“從‘邊緣’進入‘傳統’”——邊緣,指涉目前尚屬主流語境外的詮釋取徑;傳統,則指涉環繞《莊子》文本而展開的莊學詮釋史.具體入手處,則通過《莊子》文本兩千年間在不同接受時刻、不同時代挑戰、不同方法意識、不同注疏取徑之間所產生的“詮釋裂隙”,尋覓一個既能“自外主流典範”又可“自彰切己向度”的觀察點,以作爲重探《莊子》文本的邊緣視角.方以智的“大傷心人”視域,就其作爲一個尚屬沉隱、乏人探勘却深富拓迹濬力的切入點,正符此要求.本文以此而借重《藥地炮莊》的“大傷心人”語境所凝蓄的强大“邊緣”張力;這“邊緣性格”正好吻合《莊子》在《人間世》、《德充符》、《大宗師》高度密集出現的“畸人”叙事.兩相接榫,正好構成本文貫通方以智解莊進路的研究主軸;筆者因得以循此論述軸綫,重新進入傳統,并嘗試透過“詮釋裂隙”的空白處以尋求思維突破的可能.思維突破之所在,正乃傳統的豐饒生命力得以釋放之所在.本文作爲彰顯此論域的探勘之作,其意義或以此而獲得確立.

明末清初三教語境下的四書學補闕

關於明末清初的四書相關詮釋,已有多位研究者稱爲“新四書學”,并指出一般考察綜觀的特色,如良知主體性的突顯,儒佛融合的色彩,及自由解經的詮法。而綜觀總有例外。本文以目前較少被注意或討論的人物和材料,呈現晚明四書學在三教語境之下的得與失。文中尤以“以佛解儒”爲重心,説明其釋義之特徵,以逐步補足此期四書學研究的拼圖。本文概述三組對象,一是來斯行的《宗譚六種》,二是葉畫的《四書眼》,三是緇流的四書討論。來斯行以本來無一物之空義會通三教以爲四書作注、衍義,雖多妄附,但并非全無可觀之處。以夢頌數則,於用典中頗能見其轉義之趣。葉畫從於楊復所之後的《四書眼》,固用三教之義,然於解經處,率多就一章推至其極,使其罄無餘義,此法使其釋義多偏側而難以與全體血脉相調和。相對於前二例之恣意,僧人解經,反歸篤論,最重血脉。血脉本是文章家、宋明理學家論文論學的常法,朱、陸皆喜用此以精讀文章、示教啓後。唯若視爲“方法”,亦必有正邪巧拙精粗之别,而此期僧徒於此,確能精義入神。如道盛之論血脉,頗切文意,既正且巧,確是精讀書之人。智旭之論血脉,亦頗有卓見處。最重要的是,雖皆從文本詮釋立言,然其所謂血脉,却正是如何由閲讀啓發讀者内在的振動,而達至生命的醒覺。才是此大傳統中論血脉之精義。至若在三教會通爲語境下的晚明四書學,有得有失,許多不需置辨。然而其權衡幾個關鍵處,文中也略加説明。至於新四書學的幾個特色,在本文的考察之後,或有略作補充的可能,如良知主體的突顯,在本文所考察的著述中反而都不明顯,即使傳承自楊復所的來斯行,在主體義上也表遮雙詮,非單提良知;而“自由”解經之風,也得視其比較對象而定,若由評點學展開,自是聯想浮翩,駁雜難定;然若藉由血脉論的主軸引領,以筆者所見,反而更能貼近文本原發語境,呈現精讀應有的法度,而對觀念叢的内在肌理,也都能照應妥切,此正佛門解儒書之最可觀者。若於今日有意闡發四書新義,佛門之説仍頗具啓發性。

名人微言

一时强弱在于力,千秋胜负在于理。——曹禺 道德和才艺是远胜于富贵的资产。堕落的子孙可以把贵显的门第败坏,把巨富的财产荡毁,可是道德和才艺,却可以使一个凡人成为不朽的神明。——莎士比亚。