以心识心与穷理尽心——朱子关于心灵自身理解问题的论辩与深化

在心灵自身理解问题上,朱子有其独特的思考。通过批判当时思想界普遍存在的“察心”“识心”“观心”之类的说法,朱子指出心灵的自身理解不能停留于将心灵的目光聚焦在旋起旋灭的知觉运用上,更非以心灵自身为对象加以观照和探寻。这两种做法,前者无视心灵活动所依之根据,于实践上无益,后者则在理论上存在根本的困难。在朱子看来,心灵真正的自身理解就是把握心灵的本质和心灵活动所依之根据,即天理。心灵通达真己之路不能通过空洞的自身直观而达到,而是要通过具体而丰富的即物穷理过程,才能最终抵达作为心、物、心物关联之共同根据的天理。朱子所展示出来的思想,将心灵自身理解这一哲学问题推进到新的思考深度。

试论目识心记在中国画创作中的价值与意义

目识心记,作为中国古代画家写生和创作的方式之一,在中国画的写生和创作过程中,发挥着不可或缺的重要作用。本文就目识心记在中国画创作中的应用和表现形式,以及其价值与意义等方面进行了深入探讨,以期为当代中国画的写生与创作提供借鉴意义。

从“识心见性”到“作用见性”——论禅宗心性逻辑的内在演绎

禅宗心性论经过数百年的发展,其内在逻辑和解脱实践实际上发生了巨大变化。概言之,这一变化过程主要体现为三个重要转折：慧能南禅突出的是顿教法门,五家分灯禅则表现出由＂顿教法＂向＂见性法＂的转移,入宋以后则又凸显＂儒佛融合＂的趋势。从哲学上看,又可将其概括为从＂本性论＂到＂泛性论＂、从＂立体见用＂到＂由用见体＂的演变。从心性论的内在逻辑而言,这种转变大致可以描述为从＂识心见性＂到＂作用见性＂的演变。可以说,禅宗心性论的逻辑演变贯穿于从达摩到慧能再到五家禅的自我推展、自我演绎的历史脉络之中,这一脉络体系几乎穷尽了禅宗的理论空间,因而具有十分典型的思想史意义。

从识心创化的角度看梁漱溟思想中的儒佛二重关系

在梁漱溟思想研究中,儒佛关系始终是一个难题。从总体上看,梁漱溟对传统儒学的现代阐释中主要基于唯识学阿赖耶识缘起论,而他的"心"概念则将这二重因素结合起来。梁漱溟所论之心主要指阿赖耶识缘起论中的心王与心所,包含识、情、意为不可分割的整体,处于转识成智的进程中。在此基础上,梁漱溟所论之仁的三个层次,即内觉、外情和意,可与唯识之心形成某种对应。这可以视作以唯识学为参照反观传统儒学心性论的一种尝试。

惠能“识心见性”说的哲学审视——基于一种精神解脱的视角

以杨曾文先生校写的《六祖坛经》为考察文本,从精神解脱的角度,在解脱境界和解脱方法两个维度上对"识心见性"进行了阐述。在解脱境界上,着重从来去自如的逍遥境界和应无所而生其心的人生态度两个方面进行了论述。在解脱方法上,厘清了惠能对神秀修行观的态度,阐述了惠能以"无念为宗,无相为体,无住为本"的修行法门。

从"目识心记"看中国画的基础训练

"目识心记"是中国画在艺术造型上,对客观自然观察认识的一种特殊方法,它在中国画教学的基础训练中作用不可忽视,要通过速写、默写等有意识的教学训练,使学生对中国画的传统有深入的认识和领会,使中国画在兼容西画的基础上进一步得到发展。

目识心记与对景写生在山水画中的画技作用确认

中国山水画的写生方法多种多样,但概括起来说,最主要的有两种:一是"目识心记;"一是"对景写生"。中国山水画"外师造化,中得心源"的美景法则和采用的"目识心记"的写生方法,是我们民族特有的与欧洲的观念和方法是不同的,这是我们民族的特色,是我们中国画的优良传统,值得我们好好地继承和发扬。中国山水画的"对景写生"是动眼·动脑·动手,去认真研究表现自然物象,对提高山水画的造型能力是有其积极意义的。

论目识心记与当代艺术创作的关系

"目识心记"这一词语本是用在中国画创作中的。目识心记式的观察、体悟、写生、设计、创作在作者深入观察生活与体验生活中一次完成,又是艺术家多年的阅历、修为的集中体现,创作者将"目"的"外游"与"识"的"内游"相结合,通过洞察、体悟、心记、感受形成设计艺术意象,再表现在画面中,有利于形成鲜明的个人艺术设计风格。文章主要探讨目识心记与当代艺术创作的关系。

“识心见性”“于相而离相” 禅宗思想对中国艺术的重大影响

唐代出现的禅宗,是道地的中国人撰写的佛典。其实,禅宗才是真正恢复或者说是直接反映佛教本来精神意义的。佛教是公元前6世纪至公元前5世纪由释迦牟尼在古印度创立的有学者认为,释迦牟尼(名悉达多,姓乔达摩)在历史上并不存在,是虚构的人物。其父净饭王也无从查考,其母摩耶夫人也不存在,“摩耶”在印度语中是“幻”。

南岳慧思心识论简析——以《随自意》、《安乐行》、《无诤门》为范围

以南岳慧思的《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》为范围,探讨慧思别具特色的心意识说。慧思继承《大集经》、《大智度论》中对心相与心性的分类,更为深入地探讨了心性问题。在八识说中,慧思首先强调六识中意识对前五识的重要地位,接着认为意识作用之改变,是初心菩萨所用之第七转识,初心菩萨的根本所依是第八藏识,它为如来藏真心的异称。在慧思关于心与识的分析中,处处贯以大乘空观,这是他作为注重禅修实践的禅师的特色。

目观与心识的审美融通——《文心雕龙》潜存的文图关系理论

目观和心识是《文心雕龙》中一对紧密联系、相互融通的审美范畴,可从三个维度做细致阐发:就文章的源发而言,可见的物象经过作家的创造变成了可读的语象;就文章的创构而言,作家只有深入开掘内心,才能使其篇章展现麟凤龙虬般的文采;就文章的欣赏而言,古来作者的肉身早已不可见,但读者却可以即文求理,入其情想见其人。

中西印哲学中的“心识”观念

“心识”观念是世界哲学中讨论的重要问题。古代中西印哲学中的这方面思想蕴含着丰富的内容。这些内容涉及意识的来源和作用问题,涉及人与思想的关系问题,还涉及意识的主要种类问题。对这些问题的梳理与分析有助于我们认识人类思想的基本发展脉络,有助于我们丰富世界文明史的知识,吸收借鉴古代文化中的优秀遗产,促进人类的不断进步和发展。

真妄与心识——摄论师的心识思想

本文依敦煌本《摄大乘论章》以及道基《摄论章》,探讨了摄论师的心识思想。道基是综合、概括真谛所有的译典,是属于完全继承真谛的心识论,即使是用引用《楞伽经》、《十地经论》,亦是其与虚妄唯识相应的一面;而《摄大乘论章》则融合地论师的心识思想,但是仍然以摄论学派为主,可见是受地论学派影响的摄论师;其作者考定为灵润。

浅谈佛教逻辑心理学的性质及其特点——以七种心识为例

佛教哲学之七种心识是佛教用以指导修行的根本依据。七种心识具有客观性、内省性、实证性、逻辑性、系统性、人生性和宗教性的特点。这些特点使佛教哲学必须了解的,若不能经历同样的体验和认同,则不能接触到佛教哲学心理的核心事实,终不能得门而入。

中国华严宗的谱系和心识说渊源考探——以地论南北学派为中心

北魏时期,菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多译出了世亲的《十地经论》。在译经过程中,由于思想上的见解不同,地论学派分为南北两派,即菩提流支到道宠的北道派和勒那摩提至慧光的南道派。地论北道派被摄论学派所吸收,而地论南道派的谱系则一直连绵至唐代华严宗成立为止。在摄论学传入北地以前,地论南北道派围绕阿黎耶识展开的论争,对中国华严宗法界缘起思想的产生具有深远影响。鉴于此,现就地论南北二派的真如(法性)依持说和阿黎耶依持说、真修作佛和缘修作佛、现有和当有,以及心识说等问题作一个总体回顾,以探究中国华严宗之核心思想——法界缘起说的渊源。

从“九心轮”看一念心识的缘起历程

"心识"是佛教的一个重要概念,在佛教发展的不同阶段它也具有不同内涵。早期佛教的心识思想以"五蕴"中的"识蕴"为代表,解析为六种认识功能。上座部从一念心识的缘起次第入手,以八种心顺序生起概括了认识的过程。在这个过程中,每一种"心"都有不同的作用,这些功能在极短的时间内连缀起来并且得出带有价值判断的认识结果,又将思维习气存入有分识,准备下一次的认识的发起。利用这种思想作为观心指导,我们能够很快发现自己心念的活动规律,但依此而发展的解脱论和业力说却存在不圆满的地方。"九心轮"思想开辟的心识探讨方式以及其学说没能圆满论证的地方对后来的大乘瑜伽行派产生了深刻的影响。

开心识姓名 培养新能力

好多现代成人初次见面，都会相互送上自己的名片，以便下次联系方便。即使没有名片的，也会相互介绍着自己的学习情况或工作生活情况。他们都为认识新的朋友而高兴。这给我带来很大的启发，我认为，让刚进校的一年级孩子相互之间尽快认识姓名，应该存在着巨大的教育教学契机，能培养一年级学生的综合能力。因为一年级学生刚入学，在一个全新的环境中，

论《坛经》中的心识结构——基于对法海本与宗宝本的对比研究

法海本与宗宝本《坛经》虽然都将“六根”称作“六门”,但二者所建立起的心识结构却完全不同。法海本所主张的心识结构是自性在思量作用下生出万法,再由超越诸法及六门的物质性而生六识。而宗宝本的心识结构是以自性为根本出发点,在内转生出思量识,向外生出六尘和六门;其中思量识又进一步转生出前六识,构建起一心的三个层次。法海本的心识结构类似于“一种七现”,继承和发展了真谛系的学说,比较契合《坛经》的整体思想。宗宝本的心识结构更接近“八识现行”,吸收了玄奘系唯识思想的特长,在心识理论上较为精密。

走近身心识君复——怀念程君复先生

程君复，1936年出生于江苏南京；1949年随父母到台湾，先后就读于台北国语实验小学和建国中学；1957年考入东吴大学学习法律，翌年随家人移民美国，在美国蒙大拿大学读书；1961年大学毕业后应征入伍，在驻韩美军部队服役两年，退役后，进入美国天普大学继续深造并获得数学教育博士学位；