清华简《心是谓中》“必心与天两”观念发微

天人之分是中国古代思想史的重要问题。清华简《心是谓中》“必心与天两”观念不否认“天”对人的限定,承认人的主观能动性会受到外在因素的制约,同时强调人的主体性地位,注重“心”对“度”的体认与践行,促使“心”的主观能动性由自在向自觉转进。这是上古三代以来固有理性精神在晚周天命观式微大背景下不断张扬的必然结果,是有一定社会基础的公共思想。晚周天人之分观念在《心是谓中》中表现出较为朴素的特征,郭店简《穷达以时》与荀子《天论》等则对其创造性发展。诸子或侧重于人事道德化,将道德自我圆满视为人生的根本追求;或强调“天”的客观性,将“心”的认知功能提升到“性”的新高度。晚周天人之分观念并非单一线性发展,而是呈现出分途并进、互相交叉的多重演进路向。

由明清小说看“称谓之不古”现象

在称呼语的使用方面,古人往往会严格遵守礼仪规范,并表现出鲜明的阶级属性或文化阶层属性。从明代后期至清代中叶,随着商品经济的发展,传统的封建伦理道德受到冲击,社会风气发生了很大改变,这也影响到人们的思想观念、价值取向和行为规范。蒲松龄曾在《聊斋志异》中批判“称谓之不古”现象,而在《醒世姻缘传》《儒林外史》《红楼梦》中,也出现了不顾现实身份而任意改变称呼语的描写。称呼语反映着人们的社会属性,与整个社会文化、思想背景息息相关。在古典小说中,称谓具有点石成金的效果,分析不同阶层、地位之间使用称呼语的差别,能够更深入地了解作者的创作意图,进而探寻其背后的民族心理和文化内涵。

《史记》等文献中“所谓”“之谓”“可谓”功能差异考

以《史记》等汉代文献为主要考察范围,“所谓”“之谓”“可谓”三类结构存在某些分布和语用、功能上的差别。主要为两点:其一,在语境的适用性上,“之谓”“可谓”呈现出较明显的正向、积极类的倾向性,而“所谓”更侧重于负面、消极类的语境。其二,从评论方式、词汇分布等方面考察,“可谓”所表现出的主观性程度最深,“之谓”次之,“所谓”的则为最浅。

现代俄语中述谓静词的用格

述谓成分是一个非常复杂而繁难的问题,述谓静词是述谓成分的一部分,静词谓语的种类和形式多种多样,表达各种不同细致而丰富的意义和意味。本文以作者在《现在俄语谓语研究》(第一辑,第二辑)中俄语谓语分类体系为纲,分别对各种静词谓语的的静词(名词,形容词/形动词)的用格(主要是一格,五格)进行了明确而详细的考察和阐述。

“生生之谓译”视角下政治文献翻译研究——以二十大报告为例

文章以生态翻译学理论为基础,从“生生之谓译”视角比较分析二十大报告英译示例与学术译例、以前的政治文本译例,探析“十化”方法论体系中的综衡化原则、原生化策略及译生化策略等对政治文献翻译的适用性,以期为中国政治文献汉英翻译与国际传播提供借鉴。文章发现,“生生之谓译”是中国特色翻译理论生态翻译学的切入点,可予政治文献翻译实践以恰当指导,其应用研究也对构建中国特色的学术话语体系及政治话语体系具有积极意义。

小主语是动词性的主谓谓语句与主谓主语句的同异

主谓谓语句中有一小类是作谓语的主谓短语的主语是由动词性词语充当的，这类由动词性词语充当小主语的句子与由主谓短语充当主语的主谓主语句相似。本文就这两类相似的句子进行分析并试图说明它们的异同。分析的结果，我们认为“NP＋VP2＋VP2”这一格式应视其具体情况分别属于主谓谓语句、主谓主语句和跨主谓谓语句与主谓主语句兼构句三种句型。

“有无”类兼语句与“有无”类连谓句区别

兼语句是由兼语短语充当谓语的句子,它的谓语是一个动宾短语套接一个主谓短语而构成的.连谓句是由连谓短语充当谓语的句子,它的谓语的特点是两个或两个以上谓词性词语连用且共同陈述同一主语.有着密切联系的兼语句和连谓旬在一般情况下比较容易区分.但谓语的第一个动词是“有(或‘没有’)”的兼语句与谓语的第一个动词是“有(或‘没有’)”的连谓句即“有无”类兼语句和连谓句就往往难以区分.例如:

主谓短语是谓词性短语吗?——对黄伯荣廖、序东先生主编的《现代汉语》(增订版)的质疑

本文认为,黄伯荣、廖序东先生主编的《现代汉语》(增订版)把主谓短语看成是谓词性短语是欠妥的:把主谓短语看成是谓词性短语,不符合语言事实,缺乏充分的根据;是违背了主语谓语是两个中心的大前提。在此基础上,指出主谓短语是一种特殊类型的短语。

浅论主谓短语作宾语句

在语法教学中,主谓短语作宾语句是我们常碰到一种句型。一般语法著作常只涉及它与兼语句(或双宾语句)的区别,但很少有人系统地论述过这种句式。本文专就主谓短语作宾语句谈几点看法。 按照一般的句型划分标准,主谓短语作宾语句属于动词谓语句的范畴,过去有人把它叫作“包孕句”,也有人叫“子句” (黎锦熙)。顾名思义,包孕句就是把作宾语的主谓短语比作一个怀在母体内的胎儿,它是母体内的一个完整部分。

通过《孟子》“充实之谓美”来看体育和体育人的道德之美

从美学史来看,道德和美丽是具有相关性的。因此,本文通过孟子“充实之谓美”的观点来观察体育和体育人的道德之美。孟子认为,所谓的性善,就是美与善的统一。孟子为了说明这种关系,讨论了人类感觉器官的享受和内在审美性的享受。审美性的享受具有把人类道德作为审美对象的意义。孟子为了解释这种观点,用“充实之谓美”来进行解释。充实之谓美意味着,人本性的善,通过仁义充实地表现出来的人,才是真正具有美的人。因此,在体育中运用充实之谓美可以为体育人内在价值为何美而提供依据。就像孟子通过讨论人的内在价值从而确定人格美那样,本文讨论为何在体育中出现道德行为时,体育也具有“美”的特征。人格主体是道德主体的个人,因此,体育中关于人格美的讨论不仅使道德行为,也使表达这种行为的主体—体育人得以美。这意味着,体育中所表现出来的道德行为也可以看作是“善的自觉实践行为”和“善的意志”。因此,对于体育来说,充实之谓美的应用,可以使体育中的对美的讨论从理论发展到实践。不仅如此,关于体育人人格之美的讨论,也将为体育人为什么美丽提供解答。

“所谓”的名实辨析

所谓的意义受所谓基因的制约,所谓的基因就是交织在它本身内的几个构字部件。有所谓的实指都是实在的,不实在的实指对人来说无所谓。实指的所谓在形而下层面扎根于人的衣食住行,名称的所谓在形而上层面主导并调控人的文化追求,名实的谓词逻辑词根分析能使人文在思维层面清晰化。文化层面的所谓以言文之实谓交流,言文的工具性使实谓交流又趋于名形称谓。形式化的名谓在工具层面站稳脚跟以后,"所谓"的实在形式演变成了"所以谓"的名学形式。

清华简《心是谓中》撰作时代及相关问题

清华简《心是谓中》借助先秦时期“心统四相”的“一般知识”,阐述治国理政之道,指出“命”有人力所不及的“天命”和人力可及的“身命”两个层次,无论君公、侯王还是庶人、平民,都不应过度追求“天命”的庇佑,而应该安分守本、修德敬业,从而保有“身命”。综合简文的体例特征、语言特征和思想特征判断:清华简《心是谓中》应是成篇于孔子至孔门七十子时代的儒家学派作品,其作者应为孔子或孔门七十子中的一位,但具体身份尚无法确定。

中晚明心学的“生之谓性”诠释——兼论阳明心学的人性论特质及其嬗变

阳明继承了明道性气、形上形下一体浑融的思维方式,对“生之谓性”进行了价值重估。一方面以“气”释“生”,将“气”直接置入心性论领域之中加以定位,在肯定本源善性“气上始见”的基础上,对“生”的问题作出了正面积极的肯定。另一方面,重视“性之生理”,认为人的现实生存活动造就人的规定性,强调良知具有动态生成性内涵而非一悬置的抽象、静态本体。如此一来,阳明很好地解决了生命实存与道德超越之间的内在关联问题,建立起了主客一贯、一体浑融的心性之学。然而阳明后学却误解了“生之谓性”作为诠释“性”的原则的真实意蕴,落实到人性具体内容的理解上割裂了性与气在生成现实人性上的内在统一性,执着于良知性体静态的先验永恒性,而忽略了良知的动态生成性内涵,以至于玄想、孤立良知心体,最终导致道德理性与行动践履的割裂,产生了“以生言性”“以自然为宗”的流弊。这不仅仅是“人病”,更是基于哲学形上思路的阳明后学之“法病”。

谓词性主语与谓词性宾语语义特征的不对称性研究

谓词性成分作主语和宾语在语义层面存在着不对称性。语言事实表明,谓词性主语的事物性、指称性、使因性一般都高于谓词性宾语,指称性与陈述性的强度是主宾语位置上不同谓词之间在意义上最重要的区别,指称性抑或陈述性的确立不仅与词性相关,也与句法成分密不可分。从指称内涵来看,谓词性主语以转指方式为主,倾向于指代由某一动作引发的行为事件或事物的静态属性,注重其整体性与外延性;谓词性宾语以自指方式为主,倾向于指代动作的过程与内容(即动作行为本身)或事物的动态属性,注重其时间性与内涵性。

论《论语》中“谓”的用法

《论语》作为一部语录体散文集,是研究古代汉语语法的良好语料,其中“谓”的使用较为丰富,共78次。“谓”在《说文解字·言部》中解释为:“报也。从言胃声。[1]”段注说:“谓者,论人论事得其实也。[2]”;《广韵》中解释为:“告也,言也。[3]”;可见,“谓”的含义与说有关,本文以此为基础,以“谓”所在词组的结构形式为分类标准,将《论语》中“谓”的用法分为单独使用、组合使用、凝固结构三大类,对其用法进行简要的总结。

谓词性成分作主语的体词谓语句

本文对现代汉语中谓词性成分作主语的体词谓语句进行了多方面考察，并就这类句子与体词性成分作主语的体词谓语句的异同进行了比较；文中也谈及汉语语法的特点。

"生之谓性"与二程的"复性"之路

中国儒学宋以后的复兴实质是复性,复性多方而二程选择了"生之谓性"。"生之谓性"与"性善"的矛盾通过"性中元无"与"生之而有(善恶)"在二程得以沟通,并新解"性善"之"善"为叹美之意。人不能言说"人生而静"的天性本身,但可以通过人的修道或澄治之功对天性施加影响。从天地之大德经絪緼化醇到生之谓性,表现为一种经由"生"之善道而从一般本体到具体人物之性的生成过程,因而天下无性外之物。但天道性命的客观普遍性需要"通之以道"才能实现,这既是指心超越形气的束缚而实现内外、己物一体,也是因为性道一体乃在于人"天德"自足。自足的天德会有污坏,需要敬治以"复旧",回复到"天然完全自足"的"本质"上。

60年来的体词谓语句研究述评

本文回顾了上世纪40年代以来体词谓语句的研究状况,涉及对这类句子的界定、结构、意义、分类、性质等方面的研究成果,介绍了近些年出现的对体词谓语现象进行认知考察的情况。文章最后指出现有研究的不足,并展望了该问题研究的前景。

认知取向的扬弃——《孟子·告子上》“生之谓性”章疏解

从人自身的真实存在来理解人的本质,需要克服认知主义的错误。对于《孟子》中极为重要的"生之谓性"之辨,传统上充满了分歧。理学之朱熹,心学之牟宗三,都认为孟子否定了"生之谓性"说。心学主流与气学派都肯定"生之谓性"这个命题本身,即认为人的现实生存活动造就人的本质。"生之谓性"的本义恰好区分于"白之谓白"的理解,后者是一种基于认识论的普遍主义执取,而前者注目的则是生存论的切己之行。行动或行事的具体活动,是孟子论性的起点和归宿。孟子言性,一方面关注普遍性的担保问题,另一方面更突出个体性的生命践行。