康德的“道德形而上学”及其现代效应与意义理解

形而上学是哲学的核心性问题。康德对传统形而上学的批判与形而上学的重建“唤回了哲学的自信”,在古典哲学与现代哲学之间架起了一座“行得通”的思想桥梁,尤其是其对道德形而上学的思考在现代人本主义哲学中产生了深远的方向性与话语方式影响。随着康德对形而上学作为一种认知性的独断论思考的终结,形而上学转向了非知识性的纯粹理性原则、道德原理的普遍意义思考,这种思考基于否定性的、先验性的方法,不再诉求于体系化的、证明性的科学知识理解,而是“消极性地”呈现出非体系性、非理性化的和隐秘性的新认识、新发展。传统形而上学受到了批判,但以道德形而上学为例,形而上学没有终结,正是在通过康德延展至现代人本主义思想的发展中,古老的形而上学开辟出了不同的思想道路,展现出了当代新发展的意义理解空间与未来可能。

康德的伦理学其实很烂——《道德形而上学原理》批判

康德的伦理学在学界广受推崇,但其实很烂。因为以他的伦理学奠基之作《道德形而上学原理》来看,存在的错误甚多,而且其中很多属于基本性的大错误。这些错误,可从方法与观点两个维度揭露。方法方面,其基本研究方法即形而上学徒有虚名,也不能成立和实际运用,同时还存在许多具体方法的错误;观点方面,其系列观点,包括初始观点、基本观点和最终结论,几乎都是错误的,并且这些错误的观点之间还存在相互不自洽的情况。因此,此书有直接价值的地方甚少,想找到“道德最高原则”的初衷也没实现。何以至此?主要是康德在事物自身问题、人性问题、道德问题和至善问题上存在重大认知迷误。而“人本伦理学”理论则没有这些弊端,也找到了能经得起推敲的至善与道德最高原则。

百年中国新文学的道德形而上与形而下问题争鸣（续一）——“道德形而上主义”之争与文学的两难选择

张光芒的《道德形而上主义与百年中国新文学》一文发表后，引起了学术界的广泛论争。在此文中，张光芒从现象学角度出发，认为启蒙之所以至今仍是“未完成时”。是因为它一直未从事道德形而上的建设，超越性维度的缺失导致启蒙的根基只能建立在沙滩上，作为“反启蒙”文学的“红色经典”对于当下文学建设可资借鉴的地方恰好在于它具有道德形而上的超越性“形式”^[1]。

百年中国新文学的道德形而上与形而下问题争鸣（续二）——道德形而上主义的三重境界

张光芒试图从时代的深层需求入手论证道德形而上主义存在的根据及价值，提出为道德而道德是文化根基的重建，为形而上而形而上是人性上升的路向，而为主义而主义是文化启蒙的终极，他希望道德形而上主义的精神要义及其感应时代深层需要的迫切性、艰难性由此引起同情的理解。熊元义则认为历史的进步与道德的进步这对矛盾在根本上是统一的．但它有时出现尖锐对立。因此必须在历史的发展中进行道德枇判，而不是相反。任何形式的放弃道德枇判都是不可取的。符杰祥试图以“同情的理解”作为枇判道德形而上文学的前提，他一方面承认道德形而上主义所表露出来的问题意识是深刻而严肃的．另一方面也枇判了它的问题限度与回归道德主义的危险。武善增的文章则对“道德形而上主义文学”精神底线的缺失及扭曲人性的可能后果进行了尖锐的枇评，提出对人性的世俗幸福的呵护与捍卫，才是促进新世纪文学健康发展的基本前提。

康德道德哲学的三个层次——《道德形而上学基础》述评

本文对康德《道德形而上学基础》一书的三个层次结构进行了详细的分析和解读 ,指出康德立足于普通人的道德意识而抽象出道德形而上学原理 ,即“定言命令”的道德法则 ,这法则所派生的三种表达形式把道德意识逐步引向自由意志的自己立法 ,树立起道德主体的尊严 ,而由实践理性批判确定了自由意志的至高无上的地位。本文最后对康德的道德哲学进行了简要的评论。

从“五四”到“文革”:道德形而上主义的终结——对一个“启蒙”与“反启蒙”命题的破解

张光芒的《道德形而上主义与百年中国新文学》一文 ,将“蛊惑”人心的道德形而上的手段说成极大程度地发挥了“启蒙作用” ,将真正意义上的启蒙文学的作用的微薄则说成是不自量力的“盲区” ,无疑是放弃了启蒙学者“形而下”的担待 ,使本该清晰的启蒙与反启蒙的边界不复存在 ;另一方面 ,它又时时散发着“道德形而上”必须和政治实用主义结合才有用武之地的气息。与此相反 ,笔者欣赏并奉行“形而下”的所作所为 ,而不欣赏固意“牢化”的“形而上”诉求。人文精神应该是具体的、看得见的、摸得着的和活生生的 ,而不是抽象的、观念的、僵死的和教条的 ,这才是文学生命的底线。

康德道德形而上学探本--以德福观为视角

西方伦理学史上对道德形而上学多有论述,并成为康德伦理学的理论资源。以德福观为视角探讨康德道德形而上学,需要明确康德道德形而上学是纯粹形式的,道德与幸福一致是康德伦理学的理论旨归,而德福一致的至善则是康德道德形而上学的最终完成。康德的道德形而上学具有一定理想性,但仍具很强的现实意义。

百年中国新文学的道德形而上与形而下问题争鸣（续三）——启蒙、道德与文学——一种可能的解释

何中华以"启蒙、道德与文学"为题,试图对三者之间的关系寻求一种新的可能的解释.他认为,只有超越理性的信仰和超越自然律约束的积极自由,才能为道德提供内在理由,从而使其成为可能.历史与道德的分裂既造成了文学选择永恒的两难处境,也是文学成就自身伟大的根据之所在.徐仲佳认为,近来围绕着启蒙哲学中的道德形而上主义所展开的论争显示出两个焦点:一个是形式上的,即道德形而上学如何可能;一个是原则上的,即道德形而上学的原则是自律的还是他律的.这是启蒙哲学的基点,也是我们文化重建的坚实理论基础.张中锋则对这场论争的始作俑者所持的观点提出批评,认为张光芒对诸如启蒙、教育、形而上等概念的理解存在着偏差;并指出"启蒙"不等于"教育","道德"也不能"形而上".

环境伦理的道德形而上学基础

当人们将自然环境引入人类社会的伦理建构时,伦理学家必须回答的问题是,究竟有没有一种能够超越于传统的伦理理念的环境伦理,环境伦理会不会只是在自然环境的层面解决人与人之间的伦理关系。这是当代环境伦理遭遇的一个理论难题。要解答这一难题,首先要回到伦理的原点,即道德形而上学去寻找环境伦理的基本内核;其次,则要借助于后现代中的"他者"与"责任"的理念实现对传统道德形而上学的超越;最终,环境伦理将在一种伦理转向的维度上实现其现实的合理性,乃至成为生态文明的核心伦理观念。沿袭这样一种思考向路,才能看到环境伦理的真正的理论价值和现实意义。

对康德《道德形而上学奠基》第Ⅰ章中三条原理的分析

康德在《道德形而上学奠基》的第一章中列出了三条道德理性知识的原理:(1)你行动的准则要出于义务而不仅仅符合义务;(2)出于义务的行动的道德价值只在于它的准则的普遍性形式,而不在于任何质料;(3)义务就是由敬重法则而来的行动的必然性。这三条原理正是要从普通的道德理性知识中过渡到哲学的道德理性知识,从而为向下一章即道德形而上学的提升打下一个基础。这三条原理其实已经暗示着道德形而上学的至上原理即定言命令的内在结构了,这就是在义务概念中所包含的主观准则、客观法则和由敬重而实现出来的主客统一的必然性三个环节,它们后来扩展为定言命令的三个变形的公式。当然,这三个环节的真正意义单凭形式逻辑的分析和停留于词句的表层上是看不出来的,只有深入到康德思想的深处才有可能真切地把握到。

完美神圣的理性存在者的意志:定言命令之第三者——《道德形而上学的奠基》中一个重要问题的解答

在康德哲学中,所有先天综合判断都存在着将其主词与谓词联结起来的第三者问题。在《道德形而上学的奠基》中,康德由追问"定言命令作为一个先天综合命题何以可能?"而专门提出了"何谓定言命令的第三者?"这个异常难解的问题。对此难题,学界有一条很有影响的解答思路可称为"混合思路",它不想从完全先天的角度把握定言命令的第三者,而是将既受感性欲望刺激、又属于知性世界的同一个意志即二重化的意志当作第三者,该思路从根本上背离了康德道德形而上学奠基的基本方向。它存在着一个严重的逻辑上的问题,即第三者和定言命令之主词的重叠问题。它将第三者类比于有关自然的先天综合命题的先验图型,这一认识也是对第三者的一个重大误解。惟有试图完全先天地去寻找第三者的先天思路才是可取的,它借助于———在一个先天的理念中———完美神圣的理性存在者的意志这个第三者,将定言命令的主词与谓词综合地联结起来。因为在完美神圣的理性存在者的意志中,可以同时找到"意愿准则成为法则"的目的意愿和"按此准则行动"的行动意愿,即找到康德所说的"两种认识"。第三者是一个理想,是一个纯粹理性的概念,以此理想为基础的定言命令所要求的,无非就是要使人这种不完美、非神圣的理性存在者以那个完美而神圣的理性存在者为原型,促使心灵不断升华,成为康德心目中理想的理性存在者即完美而神圣的理性存在者而已。康德其实是把自己的道德形而上学完全奠基于纯粹理性的一个先天理念即有关完美神圣的理性存在者的意志的理念之上。

诗与哲学的转换——论康德《道德形而上学基础》与弥尔顿《哀失明》的关联

一 一七八五年四月康德的《道德形而上学基础》与世人见面了。“然而它的酝酿史相当长，因为它可以回溯到康德在二十年前提出、并且此后始终盘踞在他心里的问题。”

康德政治哲学的道德形而上学属性

康德政治哲学的一个关键概念是任性,任性的自由是能通过制定准则而行为的能力,它指向外在的行为自由,所以在法权上就表现为占有,但首先并不指向占有的质料,而是其自由的形式,故他重视"理智的占有"。为了永久、稳定地占有,必须把人民的意志联合起来而形成共同意志,成立国家,由此才能有普遍立法,并且能够具有公共强制权力而保证公民稳定地获得自己的东西,获得真正的正义。如果说,以意志的普遍法则规定任性的主观准则的学说(德性论)是道德形而上学的内在维度,那么,以意志的普遍法则规定任性的外在行为自由的学说(法权论)就是道德形而上学的外在维度。内外并举,构成道德形而上学的整体。

启蒙,启蒙:启蒙的两难——我为什么不是一个道德形而上主义者

启蒙作为文学史和思想史上的关键词,一直是学术界探讨的重点和焦点,同时也是热点和难点。近一个时期文化界围绕启蒙问题展开的一场关于道德“形而上”与“形而下”命题的争论就颇为发人深思。对道德形而上主义的排斥并不意味着对道德本身的排斥,恰恰相反,这更进一步证明我们时代的精神状态更需要道德。笔者并不担心道德在启蒙位置中的确立,也不害怕随着时代的需要新、旧道德之间发生的适度紧张以及创造性的转换,所有的只是对道德中心主义的忧心忡忡。

关于新世纪初期道德形而上主义的争鸣及其反思

世纪之初,学术界发生了一场围绕文学与启蒙、文学与道德问题的讨论。刚刚落下帷幕的这场讨论对中国人文学术研究的影响是深远而重大的。它引发了人们对于文学的不可或缺的信仰维度的建立,及其对于中国文学决定性的建构作用的思考。

论《道德形而上学》对法权义务和德性义务之划分

在《道德形而上学》中,康德对法权义务和德性义务做了明确划分：法权义务是可以外在立法或外在强制的义务,德性义务是不可以外在立法或外在强制的义务,而是一种自由的自我强制的义务。在本真的法权义务和本真的德性义务之间,有一种把法权义务本身当作内在动机的＂有德性的行为＂,康德有时称之为＂伦理义务＂。但中义的伦理义务同时包含了这种居间的伦理义务和本真的德性义务,广义的伦理义务甚至包括了作为间接伦理义务的法权义务。对自己的不完全的义务（自我完善）和对他人的不完全的义务（他人幸福）属于德性义务（本真的）;对他人的完全的义务（不得害人）属于法权义务（本真的）;对自己的完全的义务（不得自杀）难以简单归类：作为与意志规定的目的或质料无关、只涉及纯粹形式的义务属于法权义务,但作为一种自我强制的义务又属于德性义务,它似乎既属于又不属于法权义务,既属于又不属于德性义务,但康德最终还是把它放在德性论中阐释。在本真的法权义务和本真的德性义务之间,有两种义务难以简单归类：一是把外在的法权义务变成内在动机的＂有德性的行为＂,二是对自己的完全的义务。

康德责任论伦理学的基本问题——关于《道德形而上学原理》的倒序解读

如同人类历史上任何一位有系统理论体系的道德哲学家一样,关于人的基本看法是康德责任论伦理学的基本出发点,其理论的合理性在很大程度上就取决于康德关于人的基本看法的合理性。康德通过强调人是有理性的东西,从类的角度深刻合理地揭示了人有自主能动性这一本质属性。基于这一判断,康德将人的自主能动性,也即人的意志自由作为责任论伦理学的基础。

康德的道德形而上学对功利主义原则的“求助”及其实质论析

康德的道德形而上学通过对"幸福"概念的批判,否定了以获得幸福为目的的功利主义思想确立的道德准则及其确立根据,并强调了基于义务论立场的道德形而上学原理。但诸多伦理学家却认为,康德在论述其道德形而上学过程中是借助了功利主义的一些基本原则,因此,他们对康德道德形而上学的义务论立场提出了质疑,并由此为康德所否定的功利主义思想的合理性进行辩护。通过对康德道德形而上学的分析,我们认为,这实际上是对康德道德形而上学的一种误解。康德尽管并不排斥幸福,但却坚定地反对将幸福作为道德的根据。康德是将道德准则建立在理性存在者的自由意志基础之上的。我们认为,康德的道德形而上学是义务论的,是义务论中最具典型性的道德哲学。