《列仙传》中“雨师”含义探源

《列仙传》是我国古代重要的一部道教辅教之作，同时也是一部志怪小说。该传开篇的赤松子，是作为“雨师”记载下来的。在对“雨师”这个词进行解释时，大多都一笔带过，解释为雨神。在已有的文献记载中，雨神并不单单指赤松子。因此，对《列仙传》中“雨师”意义的探源，将有助于对“雨师”这一形象的梳理。

爨文化又一重要实物——陆良县雨师庙乌蛮女神像

雨师庙在陆良县芳华镇雨补村西北乳峰山巅，是陆良县唯一的别具特色的女神庙，是爨文化除爨碑外又一重要实物。也是滇东具有重要历史价值的古迹。

“喜雨师社”:区域研培的新平台

在多元开放、个性自主、统筹整合的现代观念支配下,教师研培工作呼唤先进的技术手段,需要开放、共享、交互、协作的活动过程。基于此,青羊区教育科学研究院历时两年研究开发,并委托科技公司搭建完成了"喜雨师社"——教师继续教育研修与管理网络平台。一、平台宗旨,为教师搭建专业发展平台"喜雨师社"命名来源于诗圣杜甫在成都青羊浣花溪畔居住时所作的一首名诗《春夜喜雨》。这个名字包含着"随风潜入夜,润物细无声"

赤松子种花记

上期讲到,句芒最终请走了他的几个助理,在他的亲自管理下,大地春明景和,繁花似锦。爱花的赤松子看了羡慕不已……赤松子想要一个花园,想了几千年了。地位:在炎帝神农氏时期曾任雨师之职,负责行云布雨。常居地:昆仑山。神奇技能:在狂风大雨中行走。

敦煌吐鲁番风伯雨师信仰研究

古代中国风伯、雨师信仰起源很早,早在先秦文献中就已经有对该信仰的记载。以小农经济为主的古代中原社会的民众为了祈求风调雨顺,一直对该自然神保持着虔诚的信仰。敦煌、吐鲁番地区与古代中原地区相似的自然环境以及文化背景,使得该信仰有在两地根植发展的土壤。而这一信仰何时由中原传入敦煌吐鲁番地区,由于文献记载的缺乏,本文还不能准确厘清。但通过对风伯、雨师祭祀方位的分析,本文认为,至迟到东汉时期,这一信仰在敦煌、吐鲁番地区已经得到普遍传播。而后历代王朝对风伯、雨师祭祀越来越重视,祭祀规格由小祀变为中祀,祭祀时间也越来越固定。随着中原王朝对敦煌、吐鲁番两地统治的日渐深入,汉地的一些祭祀制度也在这两地得到有效推行。

山西万荣孤山风伯雨师庙及其舞厅考

元代戏曲文物中,山西万荣孤山风伯雨师庙'张德好在此作场'石柱刻字,为治中国戏曲史者所熟知。但在有关论著的记载中,又多少有一些差异。刻字石柱,多数作'舞厅石柱',也有作'南轩石柱'或云'于庙前立石柱'者。就舞厅而言,绝大多数作'元代舞厅',个别也作'金代舞厅'。庙于抗日战争时被拆,石柱在1958年亦毁。

古雨师洞

中国的地势西高东低,四川已处在过渡地段,复杂的地形地貌造就了许多奇异的自然景观,四川宜宾县石城山就有一处被老百姓称为?天然气象站”的古雨师洞。 雨师洞在宜宾县石城山雨师庙内,据考,雨师庙建在明代万历年间,庙是因洞而得名。雨师洞位于庙中央,深不可测,千百年来传说甚多。清末民初,石城山脚李氏两个秀才好奇而举蜡烛入洞。

嫦娥·癞蛤蟆·天鹅及其他——“癞蛤蟆想吃天鹅肉”探源

《诗·邶风·新台》的最后一节: “鱼网之设,鸿则离之。 燕婉之求,得此戚施。” 《诗序》指出:“《新台》,刺卫宣公也。纳伋之妻,作新台于河上而要之。国人恶之而作是诗也。”故当代学者推断这诗“盖出民间歌手。”有的研究者解说此诗,即言“这首歌讽刺(卫)宣公。

上士登仙图与维摩诘经变——莫高窟第249窟窟顶壁画再探

莫高窟第249窟开凿于北魏末至西魏初这段时间内,无论题材内容还是艺术形式,都是敦煌艺术的一个重大转折点。该窟窟顶壁画形象怪异。构图特别,难以辨识,长期以来专家学者们争论不休。在拜读了前辈学者们的研究文章之后,我又翻阅了大量有关的文献资料和考古学上的新发现,产生了一些新的想法,今不揣冒昧。提出来供大家参考。

《楚辞》后羿形象思考

中国有神话的历史化倾向,也存在历史的神化现象,《楚辞》中后羿的形象乃是一个证明。在《离骚》中,后羿是一个历史人物: ……夏康娱以自纵。不顾难以图后兮,五子用失乎家巷,羿淫游以佚畋兮,又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮,浞又贪夫厥家。 到了《天问》,他变成了一个神话英雄:

《释名》“雨,羽也”的民俗内涵

(一)《释名·释天》中推求“雨”的语源时说:“雨,羽也,如鸟羽动则散也,雨水从云下也。”对刘熙的这一解释今人大都视为随意附会,很少首肯,因为从科学的角度来看“雨”和“羽”显然是风马牛不相及的。然而从民俗的角度来看,将“雨”的语源推求为“羽”

从屈赋看古代神话的演化——《屈赋新探》之十

屈赋充满积极浪漫主义精神,因而瑰丽的神话在诗篇中放射着夺目的光彩。神话,是形象的反映了人类童年认识自然的水平和征服自然的理想。但神话在长期流传的过程中,是不断演化的。任何一个神话,都不可能是一成不变的模式。这个演化,当然首先是现实的复杂矛盾的折光,是人类的主观想象的飞翔。然而这其中神话的分化、融合,神话的社会化、历史化等等,在不少的情况下,往往是以语言因素为其媒介的。屈赋里的神话,在这方面也有所反映,并且有时曾因此引起了屈赋研究者的怀疑与误解。故特略举数事,以明其例。

《天问》的神话传说

屈原在《天问》这首政治抒情诗中,运用了我国古代的许多神话传说,抒发自己的愤激感情,表现全诗的主题思想,这是《天问》创作的独特之处,也是中国文学史上绝无仅有的现象。过去,研究《天问》神话传说的人很多:有的旁征传引,考证训诂,想弄清《天问》

楚国巫坛上的舞雩歌

楚国巫坛上的舞雩歌国光红《九歌·云中君》，释者或以为祭云神丰隆，但以其他诸篇例之，《湘君》不名“湘中君”，《山鬼》不名“山中江”（欧辞尚称“山中人”），则祭云神之出亦当以“云君”名篇，而不当名“云中君”。云神丰隆主降雨①，而《云中君》不见雨字，则《云...

《天问》“屏号起雨”索解

《天问》:“屏号起雨,何以兴之?”王逸注:“屏,屏翳,雨师名也。号,呼也。兴,起也。言雨师号呼则云起而雨下。” 那么,这位雨神(师)为什么必号呼才下雨呢?屈原所问,大约也是这个意思。 原来,古神话传说中,云、雨、风、雷诸自然神祗,往往是不可分的。所以《九歌·云中君》王逸注云:“云神丰隆也,一日屏翳,已见《骚经》。”翳本意为遮住光明,云正起着翳日的作用,因而说屏翳是云神,是有道理的。俗语:“天上无云不下雨,地下无媒不成婚。”云雨是不可分的。

汉代画像石中“祈雨”图像溯源

本文从现有明确出土地点的汉代画像石图案中,通过对图像的解读、比较与研究,溯源约两千年前祈雨图像的原始宗教起点,说明在中国农业社会经济形态中,祈雨仪式对农民有重要的精神支撑作用。

论周代上帝观

学术界通常认为,“帝”或“天”是周代思想中至上神的不同称谓。换言之,二者为一。本文认为:判断至上神至少应具备三个标准。第一,作为“超自然”的神灵应有人格,“是抽象的人的反映”(《马恩选集》第3卷第355页)。周代思想中天基本上是无人格的,其一般表征是天命观和浓厚的宿命色彩;与此相反,帝有活生生的同人一样的生理机制和人格,帝的意旨可以随时随地体现于社会生活中。依据大量的古代文献记载,帝有口、耳、目、心、足、形体和宫廷,而天则没有。第二,应有统辖宇宙内一切神灵的绝对威权。周代有此威权的是帝而非天。《诗》记周人遭大旱之灾,人们“上下奠瘗,靡神不宗”,然主要神灵是上帝和后稷。又据《礼记·郊特牲》和《周礼·大宗伯》,周代郊祭神灵很多,日月星辰司中司命风师雨师后稷等,核心神是上帝。可见。

《诗经》中的气象先兆民俗举隅

在我国古代,先兆迷信的民俗非常盛行,成为宗教信仰的一个部分。人们在生产和生活的长期实践与经验中,注意到了任何事物都有个发生、发展和终结的过程,必有先后因果的联系。例如阴云密布,这常是下雨的预兆;北雁南飞,这是预兆秋天霜季的来临。叶落而知秋,鸡鸣而知晓,如此等等。所以,人们就对事物之间的相互影响和制约非常关注。

《九歌·大司命》首四句解

中外古神话均有死神。我国世俗所言的死神,是阎王或城隍。俗谚谓:“阎王教人三更死,谁敢留人到五更?”但阎王是“舶来品”,即古印度神话里的阎罗,梵文作Yamaraja,原为管理冥间的神,与佛教俱来中国。此公在中国取得死神地位,已是公元后的事了。城隍亦是死神,其来源可追溯到《周礼》蜡祭的八神中的水(即隍)庸(即城),或《史记·封禅书》的八神中的“阴主”,但其正式就死神之位则在道教兴起之后,那更晚于阎王矣。而且城隍官阶甚低,在中古以来形成的庞杂鬼神系统内,只是阴曹地府的地方官。

恶神

人物共工——大力神,牛头人身,背有戈鳞。红姑——山野之女,纯情柔美。颛顼——诸神之王,初为地电,后升天为天帝。地母——大地之母,虎首人身,颛顼之妻。日神——遍体赤红,手持金轮。月神——天姿美艳,常披薄纱以掩真形。星神——体态婀娜,双眸豪光四射。风伯——额顼的耳报神,头似爵,身生鸟翼。雨师——(?)头生角,遍身黄毛覆盖。雷公——人头龙神,自鼓其腹,霹雳自出。电母——朱裳白裤,双手持铜镜运光。众天仙天将若干。众先民男女老幼若干。歌舞造型演员若干。