利益、品格还是自成一类:亚里士多德论政治友爱

亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《欧德伦理学》中讨论了政治友爱(homonia,或译为“同心”),关于这种友爱在亚里士多德的友爱三分法中所处的位置,学术界存在持续的争论。主要争议在于,这种友爱是利益型友爱、品格型友爱,还是一种不同于三种基本友爱类型的独立类型,或仅仅是好意而非友爱。亚里士多德的文本中有充分的证据表明,政治友爱属于利益型友爱。相反的观点或多或少地误解了亚里士多德对政治友爱的定位。尽管政治友爱被归类为利益型友爱,但这并不妨碍它在政治共同体的塑造中扮演至关重要的角色,也不妨碍在此基础上发展出品格型的友爱。亚里士多德的“政治友爱”观念可以延伸到斯多亚学派的“世界公民”思想,体现了两种思想的延续性及斯多亚学派对亚里士多德思想的发展。

亚里士多德论法治与人治

亚里士多德在早期著作《修辞术》中首先关注了法治与人治的问题。在这部作品里,他先是从人治转向法治,进而又从法治走向人治,两种治理方式构成了辩证的交互关系。后来的《政治学》继续这一思路,通过它来考察各种政体形式,最终提出了平衡法治与人治的中间政体。而实际上,《修辞术》早已暗示了相似的适度平民制。凭借哲学式修辞术,亚里士多德规划了与《修辞术》相应的、理想的精英平民制。

亚里士多德注疏文献的历史与古代哲学研究的多重向度

关于亚里士多德著作的研究催生了众多的希腊语、拉丁语、阿拉伯语注疏文献,这些注疏文献是不同文化对亚里士多德著作及其思想进行接受与改造的成果,构成了亚里士多德文本的多元接受史。文本的不同接受与多元流传不仅具有文献学意义,也为当代亚里士多德哲学研究揭示了多元的文本史路径和不同的理论史取向。亚里士多德著作希腊文注疏创作及其流传不仅具有多重向度的历史学意义,而且也历史地生成了“原本研究”“接受史研究”“历史比较研究”三个不同向度的古代哲学研究方法路径,从关于“第一实体”的唯名论与唯实论立场之争可见,我们对古代哲学论题的研究,不仅仅是针对古代哲学家自身文本的争论,而且必然融合了来自后世注疏文献的接受与比较等思想史向度的要素。

“共通感”——亚里士多德感知学说的轴心

亚里士多德共通感理论认为,眼、耳、鼻、舌、身五种不同的类型并不意味着这五种感觉能力是相互独立的,实际上是人或其他动物“统一的感知能力”的不同分支,虽然各自发挥着不能相互替代的作用,但它们有着相同的根基——“统一的感知能力”,即“共通感”。正是凭借这个“共通感”,对各种不同的感觉印象的集聚、比较与区分,以及对感觉的自我感知才得以可能。亚里士多德的共通感理论有助于我们摆脱自近代以来大行其道的“内感知”学说的困境。

动力学发展小史 从亚里士多德到牛顿

动力学是推动物理学前进的核心,阐述其自亚里士多德以迄牛顿的几个发展阶段,以概括牛顿革命的渊源和背景,并彰显其作为现代科学典范的《自然哲学之数学原理》正是一部动力学著作。

亚里士多德的友爱以自爱为基础吗?

在讨论亚里士多德如何理解友爱与自爱的关系时,学者们有一个基本的共识和一个激烈的争论。共识是,亚里士多德主张自爱是友爱的基础,我们对友爱的理解来自我们对自己的爱;争论是,如果卑劣者的灵魂内部也要经历冲突,那么卑劣者与不自制者是否还有区别?如果我们仔细比较亚里士多德在《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》里的相关讨论,会发现他并非真的认为友爱来自自爱,相反,自爱是通过类比我们与他人的友爱得到理解的。卑劣者灵魂中的冲突是“历时性的”,而非像不自制者那样是“共时性的”,从而我们可以将卑劣者与不自制者进行类比的同时,保持二者的区分。

亚里士多德形质说在晚明的引入与发展:从《天主实义》到《寰宇始末》

亚里士多德的形质学说对西方哲学的发展有着深远影响,并在中世纪通过经院哲学家而获得了更加系统性的表述。16—17世纪,在西学东渐的背景下,耶稣会士将其引入中国。利玛窦初步介绍了形式因和质料因,而最终高一志对形质说有比较系统的介绍,肯定物理世界的重要性,甚至意识到形质说对中国思想可以做出很大的贡献。《天主实义》《寰有诠》《性学觕述》《万物真原》和《寰宇始末》展示了晚明耶稣会士为适应中国思想对形质说所做的调整。

命题之真与灵魂成真:亚里士多德的双重真理观

亚里士多德将命题之真界定为思想中的词语的结合与分离,而同时命题之真又在于与事物相似。然而,亚里士多德并没有将真理仅仅局限为命题之真,还有更重要的真理是灵魂成真,包括技艺、科学、明智、智慧与理智,可以分为实践的真与沉思的真两类。灵魂成真是从命题的肯定或否定上升而来,通过命题性知识的多次积淀形成某种单一性的潜能,并在灵魂中的欲求部分的作用下形成一种稳定的秉有。命题之真与灵魂成真都属于存在之真,后者是首要的存在之真。从人到神被认为是从理性到思想,人之理性既有命题之真又有灵魂成真,思想则不再有命题之真。基督教不承认神是思想自身的思想,人也不能依靠沉思科学实现存在的超越,因此,真理修饰的对象或真理的处所只能是命题,真理不再与灵魂上升关联。

化生入性与祛本显生——试析海德格尔对亚里士多德“自然”概念的释用与化用

西方哲学肇端于对“自然”(Фυσιζ)的思考,亚里士多德以集大成者的论姿,将Фυσιζ的含义整理判摄为生长、原始质料等六种用法,并最终将派生性的本质(Фυσιζ)含义确定为Фυσιζ的基本含义和严格解释,而将产生、生长等原初含义贬黜为不必要的衍生义。这样,经过亚氏化生(长)入(本)性的判摄整理,原本意涵丰富的Фυσιζ就变成了非生命的本质,即“自然”。海德格尔反对亚氏“化生入性”的做法,认为这是将存在“存在者化”的一种表现。通过祛本(性)显生(生)的阐释,海氏试图恢复Фυσιζ“绽开又持留”的“生生”意象,使“自然”摆脱对象性的摆置理解。一方面,海氏的这一工作,有助于我们摆脱主—客思维,借助诗—艺体验摆脱人类中心主义和科技至上思维方式对现代人的限制和宰制;另一方面,借助海德格尔的创化性阐述,我们可以看到“自然”在希腊哲学开端处的原初意涵,借此扭转存在之存在者化的畸变与沦落,澄明“自然”(在)与“事物”(在者)的真实关系,重新恢复Фυσιζ“未遭破损的意指力量”。

亚里士多德实践哲学视域下教育评价的困境与消解

工具理性和技术主义掩盖教育评价的目的性或伦理性追求,导致教育评价的目的对生活的质的增长和对人自我实现的意义视而不见,教育评价的方法、测量手段、理念和价值具有强烈的数字表征倾向,拘囿于对个人竞争力的增值,缺乏对精神世界的关怀。亚里士多德将“实践”理解以自身为目的从而实现幸福的活动,与教育评价的本体追求具有极高的契合度。在实践哲学视域下,教育评价不单单是出于满足主体需要的行为,而是基于实践理性以发展的、创造的、开放的方式对某一教育行为使主体产生变化的好与坏进行价值判断的行动,它具有目的在内、以人为中心和贯穿教育过程始终这三种实践的应然属性。教育评价的实践品质带来的必然是生动的、鲜明的、具有终极关怀的和生命感召的教育实践。以亚里士多德的实践哲学谨慎审视教育评价的目的性或伦理性追求,重拾教育评价的实践品质,使教育评价复归其本体价值。

亚里士多德伦理学中的辩证法

辩证法素来被看作亚里士多德哲学探究的主导性方法,并且,伦理学是这种方法最为明确而成功的运用领域。不过,在新近研究中,部分学者对这种传统解释,尤其是辩证法构成了亚里士多德伦理学探究的主导性方法这一重要观点提出了一些质疑和挑战。然而,这些挑战及其根据是站不住脚的。理由在于,亚里士多德《论题篇》中的辩证法包含立论和驳论两条路径;从具体程序上看,《尼各马可伦理学》第七卷所阐述并运用的“拯救现象法”正是辩证法驳论路径的表达,而在《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》两次对伦理学核心主题即幸福定义的探究中,辩证法的立论路径则更多地得到了明确运用。同时,《论题篇》以及《辩谬篇》对辩证法提出的诸种其他相关要求,如从人们熟悉的事物出发建构命题、引用事实作为证据和说明等,也都在亚里士多德伦理学作品中得到回应和贯彻。因此,辩证法无可怀疑地构成亚里士多德伦理学主导性的探究方法,亦即,不仅伦理学领域的探究实践与他创造性建立的方法理论相一致,而且与这些方法相关的理论和实践也鼓舞一种自觉的原创性精神和意识。

城邦、政体、教育:亚里士多德《政治学》的三一结构

如果不考虑原初样态等因素,仅从现存文本的分析出发,亚里士多德的《政治学》可分为三个论题单元:第Ⅰ~Ⅱ卷为第一单元,论题为城邦;第Ⅲ~Ⅵ卷为第二单元,论题为政体;第Ⅶ~Ⅷ卷为第三单元,论题为教育。这三个论题之间为互涵、互摄的关系,可称之为三一结构:在第一单元,城邦等于政体;在第二单元,政体决定城邦;在第三单元,教育实现最好城邦和最好政体。教育是《政治学》全书的顶点,是古希腊政治文明传统的核心,是耶格尔所谓的“古希腊文化的理想”。如是理解,可以解决学术史上的一些难题。

亚里士多德《气象学》中的矿物成因理论

亚里士多德在《气象学》中提出的散发物理论被视作西方矿物成因理论的重要源头。但对该理论的解释通常仅将散发物片面地理解为质料因,这与研究者往往将矿物与其他气象现象割裂,作为专门研究对象孤立看待不无关系。本文将矿石与金属重新置于亚氏气象学的整体结构中,从质料、效力和产生位置三方面解读矿石与金属的成因,分析二者在气象等级秩序中的位置。本文表明,《气象学》中矿石和金属的生成最终依赖于天界,但因二者处于远离天界的气象秩序末端,使天界的影响十分间接。由此阿格里科拉得以彻底颠覆亚氏矿物理论,使矿物成因从天界完全转移到大地自身。地下世界最终在16世纪从《气象学》中的月下气象秩序分离出去,成为独立自足的领域。

无心智的目的性——亚里士多德论营养与生殖

当代生命哲学要求重新理解生命自身的目的性与统一性,它们都指向了亚里士多德这一共同源头。在亚里士多德哲学中,营养灵魂是一种基础性的灵魂能力,它又有(狭义的)营养灵魂和生殖灵魂之分。理解它的关键在于论证两种能力的统一性并揭示其形而上学意蕴。(狭义的)营养灵魂和生殖灵魂之间构成了一种“不一不异”的关系,二者形成一种闭合循环,保证了生命体的“生生不息”。同时,对于今天的生命哲学而言,亚里士多德营养灵魂学说重要的意义在于提供了一种无心智的目的性,这有助于更加深刻地把握身心关系与生命的完整性。

亚里士多德论营养灵魂

亚里士多德在《论灵魂》中把灵魂界定为潜在地有生命的自然躯体的第一现实性,这种现实性就体现在灵魂的不同功能和部分上,这包括营养、感觉、理性、欲求和位移运动等功能,其中,灵魂的营养功能是最根本的,但营养灵魂的功能不只是吸收营养,还包括生殖。本篇论文主要论述如下三个问题:第一,亚里士多德在II 4的开端提出了双重优先性的研究方法,现实活动优先于能力或潜能,而对象又优先于现实活动,但事实上亚里士多德对营养灵魂的讨论并没有遵循这个方法,而是把营养能力视为优先的,它才是自然生命体生长和生殖的原因或本原。第二,既然营养灵魂的功能更在于生殖,为什么这个灵魂部分不能被称为生殖灵魂?第三,食物与被营养者的关系究竟是相同者与相同者的关系,还是相反者的关系,这也是一个需要解释的疑难。

亚里士多德与马克思:经济理论范式的转换——从实践哲学视角出发进行的考察

马克思作为近代伟大的实践哲学家,其对政治经济学的研探构成其实践哲学框架的关键环节。但经济学在实践哲学传统中的定位问题一直很模糊,这导致学界关于经济学的讨论一时间形成风靡之势,但对经济学本身的思考却存在视域上的缺失。亚里士多德是实践哲学的奠基者,由于当时城邦文明所限,“经济”知识一直被理论知识与伦理-政治实践知识所遮蔽。一般认为,亚氏笔下的家政学构成了经济学的原初理论形态,从家政学到政治经济学的发展构成了经济实践论的理论线索。梳理“经济学”古今理论形态的演进有助于对经济学本身作哲学解释学研究,以补充一种新的经济学基础性意义。这不但为考察经济学提供了一个崭新的视域,而且也拓宽了实践哲学的研究视野。

亚里士多德共同体研究:一种整体主义的视角

亚里士多德对家庭共同体与城邦共同体之间的关系进行了明确区分,强调了城邦共同体在结构和功能上对家庭共同体的优越性。家庭与城邦关系之间存在断裂,亚里士多德尝试弥合这一断裂,不仅凸显了两者在结构和功能上的差异,还展示了如何在承认这些差异的同时维护整体主义的理论框架。此外,整体主义共同体的理论价值在当代面临挑战,亚里士多德的思想对现代社会影响深远,应通过现代视角对其重新评估,并发掘其在当前政治和社会结构中应用的可能性。

“名理”格义:亚里士多德逻辑学早期汉译探源

“名理”一词是西方逻辑的最早中文译名,出自17世纪来华耶稣会士所翻译的亚里士多德逻辑学。本文从历史、思想和语言三个角度来考察这一翻译,追溯其原因,研究其方法,评价其得失。沿着耶稣会来华的历史脉络,揭示译介逻辑学与利玛窦“补儒”策略的关系。在此基础上辨析耶稣会所使用的拉丁文评注对逻辑的定义,比较其与亚里士多德本人的定义之间的区别。重点探讨“名理”在中国思想传统中的含义,以及格义所牵涉的中西哲学在思维方式和语言表达方面的差异。

习惯、自愿抑或责任:论如何重新诠释亚里士多德的品格悖论

亚里士多德关于品格形成及其责任,提出了习惯造就了行动者的品格和行动者应对自身品格负责两个关键命题。命题内容似乎相互矛盾:若需为品格负责,行动者似应自愿地获得这一品格,而品格的形成却似乎更多是被动的习惯化过程,故重新诠释这两个命题是调和这一矛盾的有效途径。品格既由早期习惯化奠基,也在成年后的自觉习惯中不断塑造。虽然幼年的习惯化过程难以由行动者掌控,且对品格的形成影响深远,但成年后的品格培养取决于行动者自身的努力,因此品格之责任在一定范围内归于行动者自身。这一解读揭示了亚里士多德德性发展的复杂性与道德责任的多重维度,或能为当代的道德教育与伦理归责问题提供深刻启示。

亚里士多德从自制到明智的伦理探究之路

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中谈论了关于不能自制的种种流行说法以及他关于不能自制的观点,由此可以反推出自制究竟是什么。而明智作为一种实践理性与自制有着不相容性,之所以存在既明智又不能自制的悖论是因为那根本不是明智。无论是自制还是明智,都是亚里士多德追求最高善的幸福的中间环节,追求至善才是他理论架构的终极目标。自制理论对于当今社会也有着指导作用,只有自觉地约束自己,才不致在虚拟社会中沉溺,从而获得属于现代人的幸福。