水神感生神话的原型与生成背景

相当大一部分感生神话具有一种共同性,即女子感应的对象尽管多种多样,如雷、电、风、月、虹、气、龙、蛇、长人等,但他们都有着共同的水神神性,同属于水神家族。本文称这类神话为水神感生神话。水神感生神话中的各种神话之所以具有共同性,是因为它们出于一个共同的原型——女子感水生子神话。水神感生神话只是用各种水神替代了女子感水生子神话中的水。说到底,水神感生神话的产生与水生命信仰有关,所以这类神话的最初源头可以追溯到水生型创世神话。

关于中国少数民族神话感生主题原型的女性人类学阐释

作为神话的一支,感生神话反映了各个民族在其童年时期对女性及其生育行为的独特认知。中国少数民族感生神话中感生主题原型包括崇拜英雄原型和圣洁母体原型。其中崇拜英雄的主题是一种男性自我美化的表现。男性中心文化在将女性推向污浊化的深渊时又不遗余力地将其圣洁化,以烘托男性英雄的神圣与崇高。

蒙古族树始祖型族源传说起源探讨

以古代阿尔泰语系民族树生人神话传统与蒙古族树始祖型族源传说的联系为切入点,并把蒙古族树始祖型族源传说置于中国北方少数民族文化与文学传统中进行探源,指出蒙古族树始祖型族源传说脱胎于古代阿尔泰语系民族树生人神话,与早期原始先民树木信仰有着密切联系,其思想根源为万物有灵论思想。蒙古族树始祖型族源传说传承的动机在于重建当代社会与神话传承的联系,利用象征——民族神话、图腾物来神化本氏族的起源,在其发展历程中,既保留原有文化传统,又大量吸收和借鉴北方草原民族神话元素,给自己增添了文化内涵和时代韵律,为族源传说的传承注入了新的生命力,对古代阿尔泰语系民族树生人神话或文化的传承与保留以及重建蒙古族族源历史记忆方面发挥了历史性作用。

明朝开国皇帝神话传说的政治建构与民间记忆

明朝开国皇帝的神话传说与民间记忆,是在复杂的社会政治境域与形势下建构和固化的,具体地源于元季政治的变幻风云、社会各阶层对"天生圣人"出世靖难的期待、明初皇位争夺及消除北虏寇关威胁的政治需要,并由此自上而下流传开来,最终形成了官方文本、地方史乘、民众述说的三者互动。

也谈满族“三仙女”始祖感生神话

学术界对满族"三仙女"始祖感生神话与中原"简狄生商"神话的关系问题素有争论,很多学者皆以满族神话乃是篡改中原神话而成。然从满族萨满文化女性崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等民间信仰以及考古成果等多角度分析,满族始祖神话完全具有独立产生、发展的自然生态和思维状况等方面的条件,是一则颇具民族特色的始祖神话。

解纷排难，立一家言——评曹书杰《后稷传说与稷祀文化》

后稷是一位中华民族历史上极具特殊意义的人、神叠合的传说人物。《后稷传说与稷祀文化》一书在我国第一次对后稷传说和稷祀文化做了系统深入的研究和总结。该书文献资料丰富，分析深刻，对研究中华文明起源、古代祭祀、神话传说、上古文学、先周历史、民俗学等，都具有较高的参考价值。

《中国上古创世神话钩沉》补正

"盘古"借音于"盘瓠",其创世内容出自印度,故事成于中国南方,与中原的土地神"亳"毫无关系。"太一生水"脱胎于"水生天地",这是不同于帛书甲篇的另一种创世神话。后世的"人日"习俗来源于上古时代的创世神话。

萨满的“野人舞”及其神话原型

萨满继承人传承下来的"野人舞"是远古萨满跳神留下来的活的舞蹈形式;岩画是远古萨满跳神留下来的图像"文献";两者可以互为阐释和说明:"野人舞"三段体结构的叙述性情节是远古岩画"二神转"图像的神话内容;远古岩画的"二神转"姿势是"野人舞"原初形式即原型。"野人舞"的仪式表现的是一个创世神话。但创世神话的舞蹈形式遗传下来了,并演变为二人转,而那个较为原始的创世神话故事却遗失了。满族的祭柳仪式和柳树生人神话,应该是创世神话原型的变形。

百田弥荣子与中国传承曼荼罗情谊、情趣

日本汉学家百田弥荣子多次访问中国,撰著《中国传承曼荼罗》。田野调查与钻研典籍相结合,揭示中国神话传说世界的神秘魅力面貌。以"公鸡雷神"为核心,介绍开天辟地、洪水育人等神话,探索源远流长的中日文化交流。

从“石生人”神话看《红楼梦》对《西游记》美学思想的继承

认为《西游记》和《红楼梦》都受到了"石生人"的神话传说的影响,是按照"石生人"的模式来结构故事的。《西游记》比较严格地套用了"石生人"神话的故事模式,而《红楼梦》则由于创作时间晚,更由于受到《西游记》的影响和其本身主题思想的需要,对这一故事模式有较多的变形。

大禹诞生神话的医学诠释——兼论“鲧复生禹”神话的误传

大禹诞生神话历来有"母生说"与"父生说"两种记载,前说认为大禹是其母女嬉所生,后说则认为大禹出于其父鲧之腹,即所谓"鲧腹生禹"。长期以来,受人类学产翁说影响,学界多倾向于"父生说",对"鲧复生禹""伯鲧腹禹""伯禹复鲧"等说法有诸多解释,并且这一观点长期占据主流地位。实际上,"母生说"对大禹诞生的记录十分清楚:由于其母女嬉晚婚晚育导致大禹诞生时难产,她先是服薏苡催产,催产未果后用吴刀拆胸生禹,不少地方风物传说也印证了这些做法。因此,这一神话所讲述的不是鲧死后如何生禹的故事,而是鲧死后女嬉在过了预产期后如何采取多种医学手段生禹的故事。所谓的"父生说",实际上不过是因"漏字"而产生的文化误读,但它也间接反映了当时的医疗观念与水平。

辽金时期神异文化认同初探--以神话和神异物象为中心

运用神话和神异物象是古代中原皇帝塑造正统性的手段之一。辽、金统治者积极学习吸收中原式的帝王感生神话与神异物象,前者表现为以感应生子、圣人异貌和出生异象为主要元素的帝王诞载书写模式;后者表现为正史中对龙、凤、野蚕、嘉禾等动植物异象的记录与运用。这种对中原神话和神异物象的借鉴和运用,使各民族形成了共同的神话叙述模式,这种文化认同不仅促进了民族融合,还对后世中华民族共同体的形成产生了深远影响。

从生人神话的发展看女性地位的嬗变

广义的生人神话,除了胎生以外,还应包括化人、造人等叙事。在母系氏族社会,创造人类的女娲、依罗娘娘等被尊奉到很崇高的地位;进入父系社会以后,女性的命运逐渐发生了变化。同样作为生人神话主角的女性形象,不但没有得到应有的尊重,甚至丧失了人形。而造成这一切的原因,却是某种为女性主角特地设置的禁忌,通过禁忌而使女性命运发生改变。

先秦两汉时期感生神话书写的演变

先秦时期的始祖感生神话起源于远古母系氏族社会末期,成型于父系氏族时期,生成文本以后,在战国时期呈现模式化书写的特征,其主要书写特点为:突出女性为母的身份、感生方式为图腾受孕、只有始祖才拥有感生神话。同时,战国时期开始出现感生梦这一母题,诸侯国君甚至女性人物也开始成为拥有感生神话的主体。两汉时期史家通过沿用、仿造、创新三种方式对先秦流传的感生神话材料进行利用,并将感生梦固化为汉朝帝后感生神话的主要模式,与前代相比,汉代的感生神话呈现出重视父系、政治性强、主体广泛等特点。两汉时期是史传记载中的感生事件由感生神话向感生梦过渡、定型的关键时期,是极其重要的转折点,对后代感生神话的创作产生了深远影响。

《史记》“感生神话”天命观及其历史书写

《史记》中有不少神话传说,其中商周秦始祖、汉高祖及褒姒的感生神话尤其令人注目。司马迁以《诗经》为依据书写商周始祖的感生神话,而秦始祖及汉高祖的感生神话则是在相关传说的基础上加工而成。司马迁秉承“不隐恶,不虚美”的叙事手法对商周秦始祖、汉高祖及褒姒的感生神话进行架构,巧妙地将神话传说的虚幻性与历史书写的纪实性相结合,集中体现了天随人愿的天命思想,在一定程度上为大一统的观念奠定了基础,对后世史学影响深远。

从印度到中国:丝绸之路上的佛陀降生神话图像——从五台山繁峙岩山寺佛传故事画说开去

佛陀降生神话图像初创于古印度,一开始是没有佛陀形象的图像体系,最早有佛陀形象出现的犍陀罗艺术图像代表其典型原初形态。随着佛教经由丝绸之路传入中国,佛教艺术也在西域和汉地发展兴盛,现存佛传图像主要集中于中国。中国的佛传图像呈现出多元化的特点,时间上,从魏晋南北朝绵延至明清时期,体现出以印度文化和中国文化为核心的多元文化的碰撞与融合,亦反映出大乘佛教的发展对佛教各方面的影响。空间上,从克孜尔石窟到敦煌莫高窟、云冈石窟、甘青地区藏传佛教寺院等,几乎遍布于佛教兴盛的各个地域。可以说,佛陀降生神话图像见证了佛教在丝绸之路上的传播历程。

阿尔泰语系诸民族树生人神话比较研究

树生人神话母题见于阿尔泰语系蒙古、突厥、满一通古斯语族诸民族相关族源神话传说、英雄奇异诞生传说，汉族《王梵志传说》和古代印度佛经故事。而汉族传说和佛经故事中未见讲述族源的情节母题，显示了阿尔泰语系诸民族树生人神话传说的古老性和原发性。

后稷感生神话考

本文对《诗经·生民》记叙周族始祖后稷感生神话的某些词句作了考释，并认为《史记·周本纪》中的后稷感生神话不同于《诗经·生民》中的后稷感生神话，是另一异文。

高句丽建国神话流变探析

对建国神话在高句丽族群中的传承,在中原王朝的传播以及在王氏高丽时期的再建构进行分析,可知高句丽建国神话在演化过程中整体呈现“神话历史化”的特点,对其进行研究须尊重其演化规律,对不同来源的题材加以区别,采用严谨的治学态度和科学的研究方法,才能去伪存真,使其在东北亚历史研究中发挥应有的价值。

荷马致阿弗洛狄特颂歌——一篇文学的赞词

《致阿弗洛狄特的颂歌》与荷马史诗和其他荷马式颂歌等相关文献在许多方面都存在关联。通过文本细读,这首颂歌的主题基调和特殊内涵便得以显现。《致阿弗洛狄特的颂歌》描述了身为爱神的阿弗洛狄特和身为凡人的安喀塞斯之间的爱情故事,其中隐含了欺骗、谎言和抚养等荷马史诗和其他领歌中常见的情节要素。把这些情节要素与阿弗洛狄特的神性特征融为一体,则可以对《致阿弗洛狄特的颂歌》中的反讽幽默、'诞生'神话等颂歌母题做出富有新意的阐释。