论明清《衢州府志》的秩序意识

秩序意识是中国人深沉的文化心理。地方志以纲张目举的形式网罗故实,囊括大典。其穷搜博采、勾陈稽考之处实有着复杂的动因与考量。浙江衢州是“东南阙里”“南孔圣地”。衢州历代府志在深植儒家意识上颇具代表性。四部明清《衢州府志》皆有鲜明的秩序意识导向。它们既标举理想的社会秩序,也如实记载了影响秩序稳定的变量因素,从而凸显了形塑与维护秩序的必要性与重要性,也体现了地方志这一文体在凝聚地方社会、植入共同秩序意识上所发挥的独特作用。讨论地方志编纂的秩序意识,无论在方法论层面还是价值追求上都对当代修志具有启示性意义,亦可为和谐社会建设提供鲜活的历史记忆与切实的行动指南。

《吕氏春秋》对儒家音乐美学思想的继承与衍化——以礼乐、孔、孟思想为核心

《吕氏春秋》作为先秦诸子音乐思想的集大成者,以王治为目的,对儒家音乐美学思想进行了继承与衍化。它继承了儒家“乐与政通”的思想,将音乐作为施行教化的利器;同时吸收了礼乐思想,强调音乐的制作与使用都应合于“礼”的规范。在乐教的施行、音乐可观的作用方面,沿用了孔子的“正乐”思想。但其推崇的“大乐”以遵循自然和谐运行规律为基础,在排斥“郑卫之音”的理由、推行乐教的类型、音乐德治的内容等方面,与孔子有着不同见解。《吕氏春秋》认同孟子的民本思想,将音乐作为得民心、实施德治的重要内容之一,但不像孟子那般一味地强调美感的共性,它认为审美主体的审美能力和审美趣味存在差异,在平和的审美心境下才能获得审美愉悦。

“雅颂之音”与“讽谕之鸣”:论礼乐复兴视域下的宋初文学

宋初文坛纷繁复杂,不仅呈现出南北对峙、难以融合的紧张局面,还产生了时文与古文的创作分歧。而于此之外,士人群体内又共同含纳着一股颂美君王功业、宣扬帝国政治的风气。尽管从传统文艺审美的角度看,这种风气催生的文学作品多属程式化的礼仪书写,但若将之置于宋初礼乐复兴视域下进行更深层次解读,则于某些赋颂中可观觇士大夫政治主体意识的觉醒迹象,且雅颂主旋律中讽喻之声的鸣起,又宣示了宋初文人对唐人风雅观的进一步开拓。这些被程式化书写遮蔽的内容,实质是政治与文学的合奏交响,二者间表里经纬的错综关系及由此生成的强力互动,正体现出此间特殊的文学生态。

评陈世骧抒情传统说对礼乐文化的误读

为众多学者所声讨的抒情传统说对本土文化传统的忽视,可追溯至陈世骧的《中国文学的抒情传统》一书。书中,陈世骧力图借助西方浪漫主义理论,从中国文学史中抽绎出一条旨在抒情的历史脉络,以颠覆既有的儒家礼乐政教,建立可作为文学批评标准的本土文学理论。为重新书写以抒情为底色的文学传统,他不得不对含融博大的礼乐文化加以误读。但礼教、乐教与抒情言志间并非非黑即白的关系,而是彼此交缠的两条脉络。陈氏引为抒情传统基石的《诗经》等文学著述,皆是在其力图颠覆的儒家政教文化影响下创作的。陈世骧在书中未对抒情传统与礼乐教化的关系进行详细辨析,这就注定了他通过构建抒情脉络颠覆礼乐教化传统的尝试很难实现。抒情传统说若要摆脱脱离传统、趋于僵化的风险,对礼乐的再定义势在必行。

论仪式学视角下儒家礼乐思想的解读

仪式作为社会生活中一种最直接、最可观察到又最具生动性的行为,同时也是诸多文化观念的象征承载体,揭示仪式中所蕴含的种种观念,便是揭示某一时代的某种文化、某个社会的价值体系。从某种程度上说,儒家的礼乐思想有类于现代仪式学的理路,而儒家的“礼”也发挥着一般仪式意义上的功效。自先秦以来,儒家学者在讨论“礼”时,就相当强调通过对其中仪式化行为的解读来阐发其内在的意义,而儒家礼乐文化亦相应地表现为以具有一套象征意义的仪式化行为及程序结构来表达一种共同的理想与价值,来规范调整人与人及个人与社会的关系,从而保证社会的秩序与团结。

关于唐内诸司使与威远军使研究的几个问题

张国刚探讨了以儒家伦理为中心的礼法名教的发展脉络。他认为,作为先秦时期百家中的一家,历经汉代与魏晋南北朝时期的发展,儒家经典被内化为士大夫风操,士族之家各有家法。唐代以来,士族开始与官爵脱钩,礼法文化也为更多的社会阶层所接受。随后兴起的理学,则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。牟发松对唐代"山人"作了考论,他认为,唐代"山人"大抵可分为为皇室神圣化、王朝正当化提供宗教论证型,身在山林、心在朝阙、走终南捷径型,参与政治又与政治保持一定距离型,以服食、医药等致长术之术为主的专业型。不过就"山人"身份的本来意义而言,应该是处山林之远,以在野的身份与朝廷之士相对。杜文玉根据《刘中礼墓志铭》等资料对唐代内诸司使中的牛羊使、武德使、客省使等使职职能作了补充研究,并对威远军的设置与罢废以及威远军使的设置情况作了详尽考述,指出了威远军使与监威远军使的区别。孙继民认为,社会史观与唯物史观是陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度,在解读《桃花源记》过程中,陈寅恪是开拓者,并给后来者以启示;而唐长孺则是踵继者,自质疑始,又在质疑中继承,同时蕴涵超越。

论儒家“礼乐教化”思想及其当代价值

礼乐教化思想发轫于中国的上古时代,在此思想的基础上,儒家对此进行了新的阐释和发挥,把礼乐教化思想分为社会性礼乐教化与个体人格修养,前者是面向所有人的,后者是面向"君子"的,后者是儒家思想的重点。儒家礼乐教化是以"礼乐"为手段的"仁义"教育,包括礼教、乐教、诗教,其表现形式是审美教育,其核心是道德教育;尽管如此,儒家礼乐教化所要塑造的是"文质彬彬"、"美善相乐"的"中和"人格,也就是审美修养与道德素质、美育与德育兼备;儒家所以认为"礼乐"可以发挥教化人心的功能关键在于"乐"的"感动人心"的作用,也就是说是一种以情感为核心的教育,而主要并不是一种"知"的教育,使道德要求潜移默化地成为人的一种素质。儒家的礼乐教化思想对于当代思想政治教育与和谐社会的建构都具有很大价值。

论“士”之起源发生及与西周教育的关系--以诗三百《雅》《颂》之“士”为突破点

士的本源意义并非如同此前学者所说的为男人、为官员、为农民耕作、为武士等;"士"的早期含义是文士,是中国早期儒家教育的重要组成,主要是周公制礼作乐制度形成之后的产物,其主要含义类似于当下所说的士子。诗三百中的《雅》《颂》部分共计出现士21次,清晰显示了由学而士、由士而为俊杰髦士、由学者人才而为六卿之首之卿士、由学子而为一般官员总称的内涵演变历程。

从礼容到礼教:中国中古士族家法的社会变迁

张国刚探讨了以儒家伦理为中心的礼法名教的发展脉络。他认为,作为先秦时期百家中的一家,历经汉代与魏晋南北朝时期的发展,儒家经典被内化为士大夫风操,士族之家各有家法。唐代以来,士族开始与官爵脱钩,礼法文化也为更多的社会阶层所接受。随后兴起的理学,则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。牟发松对唐代"山人"作了考论,他认为,唐代"山人"大抵可分为为皇室神圣化、王朝正当化提供宗教论证型,身在山林、心在朝阙、走终南捷径型,参与政治又与政治保持一定距离型,以服食、医药等致长术之术为主的专业型。不过就"山人"身份的本来意义而言,应该是处山林之远,以在野的身份与朝廷之士相对。杜文玉根据《刘中礼墓志铭》等资料对唐代内诸司使中的牛羊使、武德使、客省使等使职职能作了补充研究,并对威远军的设置与罢废以及威远军使的设置情况作了详尽考述,指出了威远军使与监威远军使的区别。孙继民认为,社会史观与唯物史观是陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度,在解读《桃花源记》过程中,陈寅恪是开拓者,并给后来者以启示;而唐长孺则是踵继者,自质疑始,又在质疑中继承,同时蕴涵超越。

儒家文化思想与中国建筑景观设计理念研究

儒家文化思想对中国建筑景观设计艺术产生了深刻的影响。儒家精神文化思想有着十分丰富的内涵。中国建筑景观设计艺术的本质在于崇德、尚德、重德、厚德的品格。儒家的"厚德"精神文化思想是中国建筑景观设计的核心理念。中国建筑景观设计整体布局严格遵循"礼、乐"布局,"比德"与"比兴"的思想文化内涵,儒家中和文化思想构成了中国传统建筑景观设计特有的审美方式,凸显儒家文化思想对中国传统建筑景观空间设计艺术的重要作用。儒家文化思想可以赋予中国建筑景观设计新的内涵。中国建筑景观设计中的和谐之美是儒家美学思想的重要体现。

唐代“山人”考论

张国刚探讨了以儒家伦理为中心的礼法名教的发展脉络。他认为,作为先秦时期百家中的一家,历经汉代与魏晋南北朝时期的发展,儒家经典被内化为士大夫风操,士族之家各有家法。唐代以来,士族开始与官爵脱钩,礼法文化也为更多的社会阶层所接受。随后兴起的理学,则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。牟发松对唐代"山人"作了考论,他认为,唐代"山人"大抵可分为为皇室神圣化、王朝正当化提供宗教论证型,身在山林、心在朝阙、走终南捷径型,参与政治又与政治保持一定距离型,以服食、医药等致长术之术为主的专业型。不过就"山人"身份的本来意义而言,应该是处山林之远,以在野的身份与朝廷之士相对。杜文玉根据《刘中礼墓志铭》等资料对唐代内诸司使中的牛羊使、武德使、客省使等使职职能作了补充研究,并对威远军的设置与罢废以及威远军使的设置情况作了详尽考述,指出了威远军使与监威远军使的区别。孙继民认为,社会史观与唯物史观是陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度,在解读《桃花源记》过程中,陈寅恪是开拓者,并给后来者以启示;而唐长孺则是踵继者,自质疑始,又在质疑中继承,同时蕴涵超越。

从“禽声”到“钟鼓”——《关雎》与儒家诗教的礼乐精神

《关雎》在《诗经》中占有独特的地位。其重要性并不仅仅在于《诗经》首篇的特殊位置,更在于它所折射出的儒教诗教与礼、乐的内在关系。具体而言,《关雎》一诗的展开过程就是礼乐的呈现过程,诗、礼、乐三者共同指向了儒家视野中的君子人格和审美理想。《关雎》是以诗歌的形式折射出儒家审美精神的重要特质,体现出孔门诗教的礼乐内涵。礼乐精神融贯在诗教之中,内在地规定着诗的言说方式和情感状态,这也构成了整个儒家美学的精神追求和价值指向。

社会史观与唯物史观:陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度

张国刚探讨了以儒家伦理为中心的礼法名教的发展脉络。他认为,作为先秦时期百家中的一家,历经汉代与魏晋南北朝时期的发展,儒家经典被内化为士大夫风操,士族之家各有家法。唐代以来,士族开始与官爵脱钩,礼法文化也为更多的社会阶层所接受。随后兴起的理学,则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。牟发松对唐代"山人"作了考论,他认为,唐代"山人"大抵可分为为皇室神圣化、王朝正当化提供宗教论证型,身在山林、心在朝阙、走终南捷径型,参与政治又与政治保持一定距离型,以服食、医药等致长术之术为主的专业型。不过就"山人"身份的本来意义而言,应该是处山林之远,以在野的身份与朝廷之士相对。杜文玉根据《刘中礼墓志铭》等资料对唐代内诸司使中的牛羊使、武德使、客省使等使职职能作了补充研究,并对威远军的设置与罢废以及威远军使的设置情况作了详尽考述,指出了威远军使与监威远军使的区别。孙继民认为,社会史观与唯物史观是陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度,在解读《桃花源记》过程中,陈寅恪是开拓者,并给后来者以启示;而唐长孺则是踵继者,自质疑始,又在质疑中继承,同时蕴涵超越。

儒家礼乐文化的价值取向与中华民族精神

"礼"与"乐"是儒家思想体系的核心价值观念。以孔子为代表的儒家学派创设了旨在让社会各阶级、各阶层在"礼乐"的约束下和谐共处的社会理想,并使古老的"礼乐"观念逐步升华为全社会各阶层普遍接受和认同的社会意识形态。儒家礼乐文化的本质是等级秩序与和谐的对立统一。"贵和"是礼乐文化最重要的价值取向。"和"既倡导人与自然的和谐相处,主张实现"天人合一"的理想境界,更强调人与人之间的和睦相处,实现大同理想社会。这种观念经过长期的历史积淀,成为中华民族精神的精髓。直至今日,儒家礼乐文化这种"贵和"的价值取向对我国现代和谐社会的建设,仍具有重要的启迪作用和借鉴意义。

“吟风弄月”还是“得君行道”——周敦颐礼学思想新论

周敦颐被奉为道学宗主,他的礼学思想学术界关注不多。周敦颐的思想既继承了传统儒家积极用世的一面,同时也与北宋中期儒家推明治道的政治主张完全一致。他完整地继承了儒家内圣外王的思想,这也是他对宋代道学发展的贡献。他提出的“礼,理也”虽然还不具备理学天理论意义上的“理”,但他通过对大《易》的思考,将人的存在、人类社会的人伦秩序与宇宙万物的演化看作是一体的,在宋代儒学的发展过程中开启了礼的形上化思考,指点了后来理学家的运思方向,从这个意义上来说,周敦颐也是宋代礼学思想的开山。

儒家美学倡导的“和谐精神”及其现代意义

"礼乐"、"中和"的美学思想是传统儒家美学的精髓,对中华民族审美心理的影响也是极其深远的。儒家美学的评价标准是"美善合一",儒家美学的核心是"仁","中和"是儒家美学的审美标准。先秦儒家美学观倡导的"和谐精神",是先秦诸子互相渗透、融合、妥协、完善的共同产物,是儒家"以礼治国,乐与政通"为宗旨的美学思想在现代社会的进一步普遍化、合理化、系统化。"和"是多样性的和谐,"和谐之道"追求的不是一个声音、一种味道、一个思想,而是与之相反的多样性、丰富性的和谐。礼、乐、刑、政,最终的目的只有一个,就是用来同一民心,走上治国的正道。国家、礼乐、刑政、习俗未发生重大变革,国家的政权稳定,凡事都以"和"为准则,社会、人民的生活才能达到真正意义的和谐。

“礼”“器”之辨:儒墨乐论思想评议

周公礼乐思想为儒家乐论思想之渊源,两者内里相通,乐之动人,虽可悦耳,更能风心导礼,此为乐与礼相结合之内在逻辑。墨子因非儒而非乐,在其非乐的逻辑中,省却了乐动人心的关键环节,因此,乐在墨子的眼里就变成了只是能发出金石之音的乐器,乐器的制作、演奏、欣赏都是劳民伤财,与民夺利的,这是一种简单而粗暴的逻辑。春秋战国时期,在礼崩乐坏,古乐几近消弭,新声泉涌叠出的背景下,儒家倡乐、墨家非乐显然都没能准确地把握住时代的文化特征,因此他们理想化的治世方略自然也不能起到救时补弊的实际效果。

论儒家的礼乐文化及其当代重光

儒学总是自觉地以求索传统的方式更新和开放自身思想的可能性。儒家哲学在反思自然与文化之张力的理路中,继承了周文礼乐传统并使其光扬盛大。作为礼乐文化的思想主体,我们可以由儒学而甄明礼乐文化的思想特质及其精神气质。礼乐文化的思想特质在于它在天人、性伪、文质及身心之张力中思考生命的问题。礼乐精神就是一种在自然与文化之张力间求取生命之圆满的精神。新时代,全球性的人类梦想正从本民族的优秀文化中汲取丰厚的思想滋养和有益的价值洞见。当现代人在精神困顿与道德冲突的现实处境中试图重新发现生命之意义与生活之价值的时候,礼乐文化及其精神亦获得了重光之契机,必将照破生命之困境。

礼乐文化视野中的中国古代审美范畴体系

在儒家礼乐文化视野中,具有较大美学价值的审美范畴主要有"中和之境""言志""缘情""阳刚""阴柔""出水芙蓉""错彩镂金"以及"有我之境""无我之境"等。其中,"中和之境"是总论,"言志"与"缘情"是本质论,"阳刚"与"阴柔"是风格论,"出水芙蓉"与"错彩镂金"是形态论,"有我之境"与"无我之境"是境界论。它们都不可避免地带有中国传统文化的印记,并因此成为中国传统审美文化不同于西方审美文化的最鲜明的标志。

“认识论障碍”与儒家礼乐

为研究儒家礼乐的认识论障碍,从认识论障碍的概念着手进行研究,认为从认识障碍与认识论障碍两个概念出发,可以较好理解儒家伦理特别是礼乐教化与修养的意义,了解礼乐对于克服人们之间限制性的重要意义。认识论障碍是因有认识障碍,不过前者强调认识中的个性因素导致人际之间对同一对象或概念解释上的差异,后者突出包括这些因素在内的那些影响人们把握真象的要素。为了克服与超越认识与认识论障碍,达到主体间的交往与沟通,力求在不同的解释和认知中找到可以沟通的根据或普遍性条件,所以它们都可以看作广义的克服认识论障碍的活动。人们如果不是在相互之间比谁更阴暗和残忍的话,那就需要以礼乐来安排和规范本能,然而礼乐都可能被其外在形式所遮蔽,还是没从根本上超越人类交往和认识的所有障碍,所以它们不能取代个体自觉的道德认识和道德修养。