＂Not a Club for Ethical Culture＂： The Early Writings of Max Weber, Liang Qichao, and Kang Youwei on the Stock Exchange

This paper examines early discussions of stock exchanges by Max Weber, Liang Qichao, and Kang Youwei and considers their contemporaneity. Despite different contexts, the discussions shared a nineteenth-century preoccupation with global competition and Darwinian struggles for survival. All reveal the attendant anxieties of latecomer nations experiencing belated modernity. Weber, however, wrote from a position that embraced German colonialism, whereas Liang and Kang＇s advocacy of stock exchanges was marked by concerns for the Chinese nation that emerged as a result of the experience of colonialism and economic imperialism.

回到杜预--论晚清今古视野下的章太炎《春秋》学

清中叶以来,随着常州今文学的复兴,今古之争再次成为学术与思想领域的焦点问题。章太炎借助其对《左传》的诠释,对康有为及保皇党人所依据的《公羊传》进行了全面的批判。不仅如此,章太炎还上溯到刘逢禄为代表的常州学术,甚至对今文家所尊奉的孔子,亦肆意贬抑。透过这种批评,章太炎的《左传》学最后标榜回到杜预,从而背离了清初以来驳正杜预的主流倾向。不难发现,章太炎的《春秋》学,表面上通过对康有为诠释《公羊传》的批评,发挥了《左传》中的思想,其实充满了基于党派意识的门户之见。

大同说下存伦何以可能?——康有为三世说下的人伦观申论

康有为改造了董仲舒、何休、郑玄等汉儒的三世说和人伦观。汉儒认为三世皆五伦俱全,而康有为认为据乱世、升平世五伦俱全,太平世无人伦。终极的太平世之前有无量的升平世,且二者之间有质的区别。康有为的人为天生说和性善说是其大同说的理论基础,二说之间的张力决定了大同只能存在于观念中,现实世界永恒地处于升平世,那么升平世中的人伦也将永恒地存在。通过这种曲形路线,康有为的大同说为保存人伦提供了可能,重新确立了孔子之法为万世法。

严复对中外舆论的省思及其情感认同(1909—1919)

第一次世界大战对欧洲乃至中国都产生了深远影响,“西学第一人”严复的思想及其时评发生了巨大转变。一方面,他与侯官乡人林白水及《公言报》往来密切,背后涉及政治后台安福系;另一方面,他与以袁世凯为核心的政治派系有实际的政治利益勾连。从辛亥革命到袁世凯就任中华民国大总统,再到袁世凯复辟帝制;后以梁启超为首的进步党倒戈,到梁启超学生蔡锷到云南,唐继尧宣布独立。在这一系列政治风云变幻中,严复对近代报刊及中外舆论的省思,既有时代性触角和在世界格局变动中的坚守及眼光,又反映了其政治认同与思想认同的错位与反复,其中的得失经验值得深思。

重构天下文明图景——晚清春秋公法观再审视

《万国公法》所引发的晚清经世儒者对西方国际法的争论,值得从文明与国际法关系的视角重新审视,春秋公法观蕴含的文明主体性尤其值得重视。以康有为、唐才常为代表的今文经学公法观,致力于以儒家普遍主义的仁学构建公法基础,援引《春秋》中的“性法”和“例法”,从仁义法的层面对西方国际法的强权主义展开批判。以廖平和宋育仁为代表的今古文经学公法观,以《周礼》济《公羊》之穷,援引《周礼》中的人伦与政教观,致力于构建以此为基础的家国天下逐级扩展的伦理性世界秩序。宋育仁以此对以个体权利和功利为本的西方国际法所导致的公法不公的危机从理论上进行了深入批判。晚清春秋公法观是现代中国国际法书写中最具有文明主体意识的先行者,对构建人类命运共同体观念、重构天下文明图景有重要价值。

维新派的国民教育思想与外国文学学科创生——以康有为、梁启超为中心

作为中国现代学术初建的标志之一,外国文学学科在近代国民教育思潮演化与国民教育变革当中应时而生,是近代以来中国人向西方学习的必然结果。伴随着中国人对西学价值和内涵认识的加深,以康有为、梁启超为代表的维新派在国民教育变革与外国文学学科创生中发挥了重要作用。他们不仅对国民教育有深刻的论述,将国民教育与救亡图存的时代命题联系起来,而且不同程度地关注和引入了作为西学的“外国文学”,其思考和实践为日后国民教育中外国文学学科发展奠定了重要基础。

论康有为域外游记对中华民族认同意识自觉之促进作用

康有为在撰于清末的域外游记中流露出明显的民族融合思想。他认为,民族融合是建立现代统一的多民族国家并维护国家领土完整的关键途径。而要实现民族融合,文化认同较之血缘同脉而言发挥着更为重要的作用。这种民族融合思想在很大程度上促进了中华民族认同意识的自觉。

探寻现代中国的文明基础:康有为的文明论述与东西文化论战的开端

康有为在20世纪初较早地通过区分文明的物质层面与道德层面,发展出中国文明与西方文明各擅胜场的论述,下启东西文化论战。“一战”爆发呈现的欧洲文明危机与袁世凯复辟呈现的民国初期的共和危机,激起了两种截然相反的主张,陈独秀持东西方文明不可调和论及“全盘西化论”,反对辜鸿铭以中国文明拯救欧洲文明的主张,形成针锋相对的格局,清晰显示现代中国建构的文明基础问题,已经与王朝时代的夷夏之辨很不一样。更多论者主张东西方文明调和论,李大钊、杜亚泉等人在1916年前后已经提出其中的主要问题。东西文化有何差异、孰优孰劣、能否调和、如何调和等议题的展开,呈现了共和制新生时期的中国思想界探寻现代中国新的文明基础的重要一步,也是现代中国知识思想转型的重要一步。

康有为“三世说”对董子《春秋》学之阐发

康有为在戊戌政变游走海外后,对公羊学里所主张之“三世”说有了新的阐释。他不从“事与文”来解经,而从董子“《春秋》无达辞,以义为尚”去发挥《春秋》大义,对《礼记》谓《春秋》之教为“属辞比事”不以为然。康有为以孔子之仁为核心,畅论三世之变,不拘泥于“事与文”之解经方式,而落实在仁治的文明进化。在西汉董仲舒、东汉何休二人不同的解经路线上,康有为无疑倾向于董仲舒。聚焦于康有为的三世新诠与董子《春秋》学之关联,厘清康有为“三世说”的特殊见解与相关争议。

论近代中国的汉武帝评价问题

汉武帝统治时期的一系列政策,不但对西汉朝局走向影响极大,而且很大程度上形塑着之后中国政治、经济与文化的格局。在近代变局下,人们也常从不同角度对之进行评价。近代民主思想在中国广泛传播之际,时人不仅从政治治理的实际效果来评价汉武帝的得失,还十分在意剖析其种种作为是否仅为了巩固个人统治、满足一己私欲。在这个意义上,近代关于汉武帝的评价,某种程度上也体现着人们对于现实当中的为政者的评判标准与期望值。此外,伴随着新思潮的迅速普及,社会主义成为绝大多数中国知识分子与政治人物思考历史与现实问题时的重要凭借,在此背景下,人们很容易基于当代立场把汉武帝时期的社会经济政策视为近代社会主义在中国古代的某种先声。当然,这种跨越古今的遥想,并不能替代对于汉武帝所作所为的具体分析。对于汉武帝的评价,堪称近代中国政治文化不容忽视的组成部分。

康有为之乡族背景与早期社会活动

康有为的家乡和家族对其早期社会活动产生了深远的影响。通过分析康有为的《我史》《述德诗五十首》、康国熺《六太居士集》等文献,可以发现,深厚的家学和优良的家教对康有为的成长产生了很大的影响。当地先贤则为他指明了求学的方向。实际上,康家几代人都深受冯成修的影响。朱九江,作为引导康有为步入圣贤大道的学者,与康家三代都有着深厚的友谊。而启发康有为试行地方自治制度的,正是他家乡的同人局。可见,康有为的政治理想和变法试验都以家乡为起点。

从世界主义到国族主义——大同之变与康有为晚期的问题意识

大同是康有为思想中的核心概念之一。就康有为思想的发展线索而言,可以界分出三个阶段的大同观念:作为个人愿景的大同;作为社会图景的大同;作为需要拒斥的大同。康有为自1880年代表现出对大同的向往,主要基于其个人主义的愿景。1890年代至1902年《大同书》完成,大同表现为一种王者无外、天下大同的社会理想,变法图强则为实现大同理想的必要阶段。康有为在这两个阶段都可被视为世界主义者。但在《大同书》完成之时,康有为对大同的态度也发生了颠覆性的改变,迅速转向如何建构国族的思考,并对大同抱持警惕,最终被定位为一个保守的国族主义者。康有为对大同态度转变的背后是其晚期的问题意识的变化。这既表现了康有为对现代中国的致思的前瞻性,亦可窥见其思想的内在张力与现代中国课题的复杂性。

康有为式三世说与保守主义问题

春秋公羊学的三世说原本是一种阶段性的治世理论,而康有为将三世进化诠释为历史自身的发展逻辑。他将政治哲学式的三世说改造为历史哲学式的三世说,造成了严重的理论后果,最首要的就是消解了治法对于历史发展的转化意义,使治法成为只附属于各历史阶段的制度。因此,康有为格外强调“治难躐级”,即制度不可以超越当时的历史发展阶段。治难躐级说看似使康有为的思想呈现保守主义的特征,但康有为三世说的发展顶点——大同学说,本身具有政治激进主义、理性主义的特征,治难躐级说只是给康有为的激进理想披上了保守的外衣,并不能改变其“方向”。因此,康有为思想难以证成一种真正的、健康的保守主义理论。

具体典章与改制精神——论康有为“今古学”说之立意

康有为对“今古学”理论的理解与应用并非一成不变,而是随着其思想关怀的转变而产生了极为不同的内涵。写作《教学通义》时期的康有为并未转向今文学派,他虽说接受了廖平“一变”时期的“今古学”观念,但因其将“今古学”视作两种礼制体系,故仅将“今古学”作为可以参考的历史材料。至“二变”时期,廖平宣扬今文学的改制大义,方才令康有为在《新学伪经考》中将“今古学”提升为至关重要的学术问题。但廖平旨在存真,康有为旨在去伪;廖平意求孔子所改具体制度,康有为意求经典背后的改制精神,实截然对立。至于后期,康有为更将“今古学”理解为极为泛化的思想正统性问题,虽借“今文学”之名,实已不切实关注任何具体的今文经文本。

普遍性、确定性的现代性“春秋公羊学”是如何可能的——从康有为的经学叙事谈起

康有为的经学叙事是儒学现代转换的第一次尝试。康有为运用“春秋公羊学”的思想进路,重新诠释了中国思想传统,塑造了孔子作为改革家和教主的形象。康有为以对董仲舒思想再诠释为中介,在现代性的语境下重新建构了现代性的“春秋公羊学”。康有为经学诠释的叙事方式与内在逻辑,是考察他的现代性春秋公羊学的普遍性与确定性这一问题所必须面对的。康有为试图建立一个具有普遍性、确定性的现代性“春秋公羊学”,但由于现实与理论的双重制约,他并没有完成这一任务。康有为是一位时代转折点上的历史人物,他的思想遗产值得我们加以整理与研究。

梁启超与清末西方传教士之互动研究——传教士对于维新派影响的个案分析

本文研究自1891年,特别是1894年中日甲午战争以后至1897年戊戌政变前夕,梁启超与西方传教士李提摩太的交往关系。文中分析在此数年间,梁氏从“盲目崇洋”而发展出对西方文化作有批判性的选择接受之心路历程,并指出梁氏在早期对西方传教士所代表的“文化讯息”,已经能够分辨其(1)现代学术文化的意义和价值,(2)西方宗教传统及成见,(3)西方列强在华之已得利益和需求,这三种不同成分。此体认对梁氏于民国初年从政与治学的立场和贡献,有重要的影响。

返回历史视野,重塑社会学的想象力 中国近世变迁及经史研究的新传统

从康有为到王国维和陈寅恪,中国现代思想变局的两次浪潮,确立了经史研究的新传统。康有为对《春秋》三世说的重解,旨在通过现代变革重塑大同理想,通过确立新的宗教教化化育民情,从而实现从据乱世到升平世的过渡。王国维藉社会科学之综合演绎方法,以《殷周制度论》等著作"以史治经",确立了周代立制之源及成王周公所以治天下之意,从制度、民情乃至思想精神入手,重塑中国文明之本源、制度精神之普世价值。陈寅恪所治"不古不今之学",则从中古史出发,运用历史研究的"总汇贯通之法",考证中古之思想和风俗流变,构建出一部胡汉杂糅、各教混融、民族迁徙与文化融合的历史场景。

今文经学与史学的近代化——以康有为、崔适、梁启超和夏曾佑为考察中心

在促成中国史学的近代化过程中,近代今文经学发挥了重要作用。今文经学家康有为斥古文经为伪经,提出孔子作"六经"说,不但动摇了传统经学的根基,而且对史学的近代化起到了思想启蒙作用;今文经学家兼史学家崔适不但扩大了古文伪经的范围,促使经书权威进一步动摇,而且采取由经及史的研究方法,直接开启了由经学而史学的转向;今文经学家兼史学家梁启超和夏曾佑,则是真正受今文学影响、以进化论为指导思想,开创近代新史学的代表人物,梁氏《新史学》初步构建起了近代新史学的理论体系,而夏氏《中国历史教科书》则是近代中国第一部新式通史。

从《教学通义》看康有为早年思想

《教学通义》是康有为早年思想的重要反映。但此书不是讨论经学的书籍,也不是对教学问题的诉说,而是借所谓周公教学之法来论说王者经世之法的政治学著作。其基本内容是礼教伦理与事物制作并重,官师合一,六官皆学,公学与私学并立,虚实兼有,道器皆备,以实现王者经世、治国安民的目的。康有为据此认为,从孔子到清代汉学的儒家经学,皆为务虚不务实、离器言道的空疏之学,失落了王者经世之法,是造成中国二千余年的学术衰败与国民不治的根源所在。所以,康有为后来的思想并不是梁启超说的尽弃旧说,而是与早年的基本思想合逻辑的一脉相承。