“Li Sheng”and Folk Rituals: An Analysis of Folk Funeral Rituals from the Perspective of Jurisprudence

"Shen Zhong",namely the careful arrangement of one's funeral,stressed by traditional Chinese folk funeral ritual is,by nature,the combination of order and justice,procedure and regulation,and it can be included in the traditional laws for its normative features."Li Sheng",the intermediary of funeral ritual,acts as the interpreter and performer of ideas and customs of funeral rituals as well as the rule maker to some degree. By"Si Li",namely directing funeral rituals through verbal command,"Li Sheng"ritualizes and secularizes the rules and procedures of funeral rituals to regulate and control the folk society,thus fulfilling the aim of coordinating rights and obligations of behavioral agents as well as interpersonal relationship.During this process,a balance of value must be maintained between laws and customs.

论“新礼教”及其“情理儒学”哲学基础

“新礼教”是当代儒家哲学前沿的一个理论建构,旨在回应新文化运动以来对儒家“礼教”的简单化否定,建设一种现代性的儒家伦理政治的教化理论体系。新礼教的基本内涵可以概括为:缘情制礼,以礼为教。其所谓“礼”,指社会规范(及其制度);其所谓“情”,则不仅指“情感”,而且指“事情”,即普遍的情感与它所适应的特定时代生活方式的实情。新礼教的这种理论建构,有其深层的哲学基础,尽管这种基础目前尚未在学理上充分展开。这个基础就是“情理哲学”或“情理儒学”。它呈现为一种多层级的奠基关系,即:情感存在论→情理本体论→情义伦理学→新礼教。新礼教最具独创性的思想之一,是礼教的历史形态与社会主体的历史形态之间的内在关联,由此揭明现代性的新礼教的时代特征乃是公民的“自我教化”。

和、合、节:传统和合思想的三重内涵

和合是中华优秀传统文化的基因之一。和合通常被理解为承认差异、对立(即“和”)与融合、统一(即“合”)这两重基本涵义,和合就是“融突”或对立(差异)间的统一。但是,传统和合思想还有第三重涵义——“节”:“以礼节和”,即作为融突、统一前提的“节”。和合是以“礼”作为“节”而对差异、对立因素的融通与整合,和、合、节三重内涵的“和合”,才是彰显和合这一传统文化独特精神和中国智慧的根本。

《礼记·礼运》:先秦儒家礼学思想的理论奠基

《礼记·礼运》是儒家礼学思想中最为重要的一篇,它以孔子与言偃对话的方式,详细阐述了礼的起源、礼的本质和礼的价值。孔子认为礼的产生源自于大同社会的破坏,是为了维护社会的和谐与人与人之间的平等而建构起来的社会秩序和生活法则,它源于最初的食品献祭,来自于自然,是人的生存需要,所依据的是天理和人情,是道与义的统一,故礼与义二者相辅相成,这也是礼之价值所在,是人类社会重新回归“大同世界”的基本途径。它是先秦儒家对“礼”的认识的最为系统的理论阐述,以此文为纲,可以深入了解以孔子为代表的先秦儒家礼学思想及其精髓,也为当下我们重新认识中国儒家思想体系提供了重要基础。

苗族祭仪“布冲他力”的名称含义与仪式性质

苗语东部方言区的苗族有一堂称为“布冲他力”(bul qod tead lis)的祭祀仪式,有白天与黑夜之分。“布冲”(bul qod)是指砍掉仪式中带刺的qod(冲)树,以达到“他力”(tead lis)的目的,即解开詈、咒语。此仪式与另一种也有白天黑夜之分的祭祀仪式“叭力”关系紧密,是同一种仪式的分化。无论是仪式行为还是祭祀目的,“布冲他力”目前在各地已经有了很大的变异与分化。

仪式性·表演性:三亚崖州区郎典村黎族打柴舞田野文化志

黎族打柴舞作为一种独特的蕴含丰富历史记忆的仪式舞蹈,是黎族传统文化的遗存。笔者在考察三亚崖州郎典村民俗活动“欢度元宵节”和多次实地及网络田野调查的基础上,通过研究展演过程、表演形态、音乐律动、仪轨仪程、溯源历史和传承人口述史等内容,重点对郎典村黎族打柴舞进行了文化志书写。笔者认为:在全球化、城镇化和“非遗”语境下,随着文化时空边界的日益模糊,黎族打柴舞冲破了原有的文化空间,实现了从原生性传统仪式走向审美娱乐性舞台展演的转变,在语境跨越和文化再生产中重塑身份,并呈现出仪式性与表演性的双重特征,其共享的审美表达过程是树立民族形象、铸牢中华民族共同体意识的重要基石。

千叶之花:王龙溪对礼教的推崇、批判与超越

王龙溪服膺礼教,推崇礼法之士,在家族和地方进行礼义教化;同时他坚持以礼修身,通过持礼工夫来提升道德修养、恢复良知。但由于当时社会上礼义与礼仪相割裂,产生了只重仪式不重礼义的现象,故王龙溪对异化后的礼教进行批判,将其视作一朵结不出果实的千叶之花。其批判的目的在于强调礼义,他以良知解礼,同时在讨论“良知”时侧重于“无”,追求斩尽枝叶、洗净铅华,以礼义统摄繁文缛节,最终实现良知的光复与礼义的回归。在“无”的方面,王龙溪比王阳明走得更远,因此产生了流弊,开后世“非名教所能羁络”之肇端,但又与泰州学派表现出较大差异。

唐代敦煌官方祭祀新探——以S.1725V所载祭品为中心

敦煌写卷S.1725V记载了敦煌当地官方祭社稷、释奠、风伯、雨师等祝文及具体祭品。学界普遍认为其祝文内容与唐玄宗开元二十年(732)颁行的《大唐开元礼》的差异不大,验证了后者在敦煌地区得到了较为有效的实施。然而,比对《大唐开元礼》与S.1725V等文献所载祭品,可发现敦煌写卷中的实际祭品不完全符合前者祝文之规定。实际上,S.1725V、P.3896V中祭品的改变与皇帝的诏敕息息相关。同时,敦煌当地官府亦是根据实际经济情况对祭品作了相应的调整。而若将S.1725V中的风伯、雨师祭祀,视作祈礼,则可解决祭品与礼典所载差异较大等相关问题。

二程仁礼关系辨

仁礼关系问题是儒学的重要问题,二程对此颇为措意,全面把握他们关于仁礼关系的观点,有助于理解二程思想的开创性。二程思想虽有差异,但对于仁礼关系,二者观点总体上是统一的,即都认为仁与礼具有同根性、异质性、相成性。同根性是指仁与礼同是天理的体现,同根于人的至善之性;异质性是说仁与礼在内涵、地位和作用上有实质差异;相成性意味着仁与礼紧密相连、相辅相成,仁是礼的内在基础,礼是仁的必然要求。但因二程在气质个性、精神气象上的不同,他们在具体论证仁礼关系上也有所区别。二程对仁礼关系的辨析相互补充,促进了理学思想体系的建构。

礼制与今古——陈立、邵懿辰影响下的廖平思想

廖平前三变的经学均有着深厚的清学背景,陈立与邵懿辰的理论正是廖平建构“今古学”体系的两大重要支柱。廖平第一变时期以礼制区分今古出于陈立的影响,只是廖平将陈立强调的殷周礼制之别转化为了《周礼》《王制》典籍之别。廖平第二变时期以真伪区分今古的做法完全基于邵懿辰的理论,只是廖平以今古学对立的框架将邵懿辰的“六经完备说”改造成了“今学完备说”。廖平第三变时期强调今古的小大统之别,看似摆脱了陈立、邵懿辰的影响,实则其学说中仍余留了大量陈、邵对礼制问题的认识。

论仪式学视角下儒家礼乐思想的解读

仪式作为社会生活中一种最直接、最可观察到又最具生动性的行为,同时也是诸多文化观念的象征承载体,揭示仪式中所蕴含的种种观念,便是揭示某一时代的某种文化、某个社会的价值体系。从某种程度上说,儒家的礼乐思想有类于现代仪式学的理路,而儒家的“礼”也发挥着一般仪式意义上的功效。自先秦以来,儒家学者在讨论“礼”时,就相当强调通过对其中仪式化行为的解读来阐发其内在的意义,而儒家礼乐文化亦相应地表现为以具有一套象征意义的仪式化行为及程序结构来表达一种共同的理想与价值,来规范调整人与人及个人与社会的关系,从而保证社会的秩序与团结。

礼:身体仪式化之“为”——儒家礼仪观的身体向度

在身体观的视角下,儒家对仁与礼的强调,呈现出礼以化身、即身而仁在的特点。以身体为根基,以践履为实现的人的礼仪化存在,使礼在实际上表现为身体的仪式化之"为"。这种仪式化的"为"对身体的约束,强调与人的真性情相通,与西方传统哲学中对身体制度化、格式化的规训和惩罚有着本质的区别。这使礼不仅仅是身体的形化,同时也是各种社会关系的形化。在这个意义上,礼隐性地涵盖了作为整体的社会性领域,或者说,社会关系的平衡被转喻在身体之上,礼仪规范下的人的身体的流动,则成为对宇宙以及社会秩序的一种维持。

中国文化的模式与儒学:以礼为例

学者们常倾向于把中国文化的特征与儒学联系在一起,把儒家看作中国文化特征的主要塑造者,却不能解释为什么儒学在中国文化中长盛不衰。本文提出一种新的角度来理解中国文化的模式及其与儒学的关系。儒学之所以在中国文化传统中长盛不衰,与早在儒家之前即已形成的关系本位或关系主义的中国文化的深层心理结构有关。文章以"礼"为例来说明,关系本位或关系主义的中国文化模式或心理结构,决定了在中国社会中,"礼"比"法"在社会整合方面更有效,也说明儒学在中国文化中有其根深蒂固的土壤。由于这一文化模式或文化心理结构至今仍然顽强地存在于中国人的社会里,可以设想,在未来的中国,礼治仍将是中国现代性的应有之义,这又进一步说明儒学的复兴在中国文化中至今仍有牢固的基础。

关于唐内诸司使与威远军使研究的几个问题

张国刚探讨了以儒家伦理为中心的礼法名教的发展脉络。他认为,作为先秦时期百家中的一家,历经汉代与魏晋南北朝时期的发展,儒家经典被内化为士大夫风操,士族之家各有家法。唐代以来,士族开始与官爵脱钩,礼法文化也为更多的社会阶层所接受。随后兴起的理学,则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。牟发松对唐代"山人"作了考论,他认为,唐代"山人"大抵可分为为皇室神圣化、王朝正当化提供宗教论证型,身在山林、心在朝阙、走终南捷径型,参与政治又与政治保持一定距离型,以服食、医药等致长术之术为主的专业型。不过就"山人"身份的本来意义而言,应该是处山林之远,以在野的身份与朝廷之士相对。杜文玉根据《刘中礼墓志铭》等资料对唐代内诸司使中的牛羊使、武德使、客省使等使职职能作了补充研究,并对威远军的设置与罢废以及威远军使的设置情况作了详尽考述,指出了威远军使与监威远军使的区别。孙继民认为,社会史观与唯物史观是陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度,在解读《桃花源记》过程中,陈寅恪是开拓者,并给后来者以启示;而唐长孺则是踵继者,自质疑始,又在质疑中继承,同时蕴涵超越。

礼理之辩与黄式三、以周父子对清代礼学的总结

通过在近代礼理之辩的大背景下梳理黄式三、以周父子的礼、理思想,以及他们对清代礼学的系统总结,试图洞见诂训说经背后的清代学术真貌,并对清代学术思想进行某种角度的研究。

荀子欲物关系新解

学界通常把《荀子·礼论》中“使欲必不穷乎物,物必不屈于欲”两句解读为从正反两个方面重复表达一个意思,即所欲之物不能超过现存之物。按照这种解读,荀子的主旨是把欲望限制在现有财物的范围之内。这种解读既不符合荀子原句的表述,也不符合荀子哲学的宗旨。实际上,这两句是说人的欲望不必受现有物资的限制,欲望的满足不应耗尽物资供应。在荀子看来,通过礼的有效节制,欲望的增长可以促进物资的生产,物资的供应可以满足欲望。如此,则“物”与“欲”互相扶持而双双增长,即“两者相持而长,是礼之所起也”。

论礼崩乐坏与礼学的形成

春秋时期礼崩乐坏的历史内涵是以周礼为核心的传统社会政治秩序和道德规范的全面瓦解。这一危机促使一些思想家从理论上对礼的本质、功能及意义进行了思考和探索,孔子的礼论挖掘和增强了礼的内在精神价值,将礼由制度典章层面提升到思想学术层面,实现了礼的理论化、意识形态化。荀子一方面将礼同人的内在本质及宇宙秩序联系在一起,确立了礼的超越性和绝对性价值源头;另一方面以法来充实和改造礼,建立了道德与政治有机结合的礼学体系。

从礼容到礼教:中国中古士族家法的社会变迁

张国刚探讨了以儒家伦理为中心的礼法名教的发展脉络。他认为,作为先秦时期百家中的一家,历经汉代与魏晋南北朝时期的发展,儒家经典被内化为士大夫风操,士族之家各有家法。唐代以来,士族开始与官爵脱钩,礼法文化也为更多的社会阶层所接受。随后兴起的理学,则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。牟发松对唐代"山人"作了考论,他认为,唐代"山人"大抵可分为为皇室神圣化、王朝正当化提供宗教论证型,身在山林、心在朝阙、走终南捷径型,参与政治又与政治保持一定距离型,以服食、医药等致长术之术为主的专业型。不过就"山人"身份的本来意义而言,应该是处山林之远,以在野的身份与朝廷之士相对。杜文玉根据《刘中礼墓志铭》等资料对唐代内诸司使中的牛羊使、武德使、客省使等使职职能作了补充研究,并对威远军的设置与罢废以及威远军使的设置情况作了详尽考述,指出了威远军使与监威远军使的区别。孙继民认为,社会史观与唯物史观是陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度,在解读《桃花源记》过程中,陈寅恪是开拓者,并给后来者以启示;而唐长孺则是踵继者,自质疑始,又在质疑中继承,同时蕴涵超越。

寻找最初的礼——对礼字形成过程的法文化考察

礼起源于对战胜之神玉琮的崇拜,礼生成于战斗之舞旄舞的仪式规则,礼奠基于两性与婚姻生活的禁忌,礼最终完善于宗法贵族式的政权模式。