Mou Zongsan and Martin Heidegger： Reopening a Debate on Ontology and Ethics

In this paper I investigate differences and similarities in the definitions of human being and human essence as proposed by two of the most influential thinkers of 20th-century world philosophy, namely Mou Zongsan and Martin Heidegger. I first examine a number of interpretations put forth by scholars that assess the philosophical compatibility of the thought of the two philosophers. Each of these assessments tend to agree that they are incompatible with each other based on what they perceive as an absolute distance between Mou＇s and Heidegger＇s ways of thinking. Although these studies are pioneering and show an in-depth understanding of Mou＇s thought, none demonstrate a correct understanding of Heidegger＇s philosophy. Therefore, I will attempt to demonstrate that, despite their differences, the ontological and ethical theses of Mou and Heidegger have several striking points of contact. I will also put forth the claim that Heidegger＇s post-turn philosophy is more compatible with Mou＇s philosophy than Kant＇s system.

浅析现代新儒学的知识化自安问题——从冯友兰、牟宗三对“儒学”的“哲学”界定说起

经由牟宗三的批评和随后而来的反批评,冯友兰与牟宗三的学问分别被指为“脓包哲学”“癔症哲学”,现代新儒家“同室操戈”,本应作为“共识”的“儒学”似乎被弄丢不见了。不过究其实,冯友兰和牟宗三都有志于通过“讲道理”来为儒学在世界文明史中争得一席之地。他们认为,面对社会生活的沧桑巨变,用语言文字把传统儒学的那些“常道”合逻辑、合知识地表达出来以说服人,成了现代新儒学的“第一义”,否则儒学在这个时代里便无法自安。在此共识下,牟宗三哲学是“至高无上的教”的一个现代流露,冯友兰哲学是众多“知识性的学”中的一个现代成员,两者的差别就是“烟酒咖啡”与“菽粟布帛”的差别,虽不同,但却都是生活、生命之所需。有此生命、生活,中国哲学的现代性转化便能开辟出自己的道路,而现代新儒学的未来也才真实可期。

反古与返古之间:唐君毅、牟宗三以良知摄受知识的建构

在近代西风东渐、民族文化遭受冲击与挑战之际,“当代新儒家”对传统的态度虽有所疑,但仍排除种种纷陈,不与主张全盘西化者为伍,选择立定优良文化传统之脚跟,而后摄受西洋文化之优异面,借以取长补短,增益民族文化之生命力与内涵。依此原则,唐君毅和牟宗三先生都曾进行深刻的探讨与回应。简言之,乃是以良知、性善、人格之挺立,用以吸收、结合西学之重知识、科学、宗教等传统,创造德性之知与闻见之知的关联,从而实现人文精神与物质文明之齐头并进且与时俱进的目标。

形质与体用:对朱子理气哲学研究之省察

近年来,港台新儒家心性论研究逐渐式微,港台学者开始逐渐重视东亚儒学思想中的反理学思潮即“气学”思想。但事实上,宋代儒学创立伊始,关于“气”“气禀”“气质”“气质之性”的讨论就占有半壁江山的地位。通过考察冯友兰、钱穆、牟宗三、张东荪、唐君毅、陈来、杨儒宾、杨立华等学者对宋明理学尤其是朱子理气哲学的研究,可知理解朱子的理气关系尤其是其气论,不能停留在形质论的层面,而应该深入到体用论的层面。

“一切存在随心转”如何可能——牟宗三“圆善论”再辨析

学界主流观点认为,牟宗三在“圆善论”中所说的“一切存在随心转”是主体转变了对“存在”的态度,这就导致了“德福一致”也只是主观意义的“幸福感”与“德”一致。但是,通过深入了解牟宗三的“圆善论”可知,他首先将“幸福”建立于现象界之存在之上,而“现象物”的存在紧系于“识心之执”,“识心之执”则由“无限智心”的“自我坎陷”而来。“无限智心”转化一物之存在实际上是其“自我坎陷”以从物和“会物以归己”之历程。因此,“无限智心”所转者为“存在”本身,只是同一“存在”对不同主体所现之“面向”不同。“一切存在随心转”为“德福一致”提供了必要之理论前提。在此基础上,牟宗三解决了康德没有解决的“圆善”问题。

牟宗三对儒家无神论的判定

20世纪思想界对于儒家与宗教关系的反思中,牟宗三基于无神论立场,通过对“神为何物”“神在何方”“神归何处”三个问题的回答,表明儒家不同于西方有神论宗教,而是一种成德之教。分别而言,对于“神为何物”,儒家并未发展人格神观念,而是以“神”描述道德理性的作用;对于“神在何方”,儒家只借用神性形容道德创造活动的庄严感与敬畏感、无限性与超越性,表现在成圣成贤的功夫与境界上,以及道德理性实现自身于社会秩序的建构与历史文化的生成中;对于“神归何处”,在儒家的道德形上学中,万物存在的价值与道德实践的圆满,无需人格神担保。牟宗三在沟通儒家与现代社会时,高扬人的道德主体性,始终坚持无神论。

牟宗三对朱子的认识历程

牟宗三对朱子的独特见解并非一蹴而就,反而有着长时间的发展历程。牟宗三早年其实对朱子不吝赞美,还将他比作康德,认为朱子决发出万事万物所以然之故的理,教人做即物穷理的圣贤工夫,建立了道德之基础,使道德成为哲学。20世纪40—50年代,牟宗三对陆王心学一脉进行了更深入探索,他以心理关系重新衡定朱子的思想,认为朱子系统理大而心小,心力显外用之智力,其工夫只是与道德实践无本质关系的外在工夫。到六十年代,牟宗三从头疏解中国传统哲学,由朱子的中和说入手厘定其心性关系。《心体与性体》出版前,牟宗三即将朱子定为认知静摄形态,判其落入第二义的他律道德,有别于宋明儒正统的创生直贯形态和自律道德。

中国哲学的哲学建立——以《哲学地建立中国哲学——牟宗三哲学论集》为线索

牟宗三先生凭借其无所不包的“道德的形上学”体系,哲学地建立起了“中国哲学”的逻辑思辨与哲学架构;而王兴国教授《哲学地建立中国哲学——牟宗三哲学论集》一书,则旨在从形上学、美学、逻辑学、认识论、科学、政治、道德、宗教、文化和哲学史等多个维度,动态复现这一庞大的哲学建立历程,最终使其以“中国哲学的哲学建立”之形式,与“哲学地建立中国哲学”互为表里。

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。

“强制阐释”还是“思想对话”?——海德格尔、牟宗三与康德哲学的阐释

海德格尔提出了一种十分新颖而又极富争议的康德阐释,批评者们纷纷认为他犯下了可以称作“强制阐释”的错误。但以牟宗三为代表的批评者自身提出的康德阐释却往往也面临同样的指控。海德格尔在承认其阐释之“强制性”的同时,宣称应该将其视作一种“思想对话”。通过对海德格尔和牟宗三的康德阐释的比较和分析,可以澄清思想对话与强制阐释之间的区别。思想对话当中蕴含的主观性要素不仅不会造成对文意的曲解,反而能够作为“效果史”的一部分,让经典的意义变得更加丰富。

由概念而理论——牟宗三关于历史哲学的概念建构

牟宗三通过“新外王三书”建构起他的历史哲学理论体系,这个体系通过三个层次、十八组共四十个重要概念的建构予以完成。首先,是关于“历史哲学”之可能的两组概念,目的在于解决“历史哲学”的成立问题。其次,是关于“国家”的三层十一组概念,目的在于解决中国文化生命发展的问题。再次,是关于“大同”的三层五组概念,目的在于解决“世界历史”之可能和人类历史归宿问题。与通常以“内容”为视角的研究不同,以“概念形式”为视角研究牟宗三历史哲学,不仅可以反映其历史哲学的内容,而且还可以反映概念建构在哲学学说建构中的作用。

牟宗三与唐君毅气论之比较

唐君毅与牟宗三两位先生的气论相异甚多,主要原因在于对“气”的理解有着根本上的不同。唐先生从中哲发展史出发来了解“气”,透过始自先秦,经两汉、魏晋、宋明,最后至清朝等各时代之气论研究,而来统整并做出诠释。而牟先生的“气”,则经常是基于西方康德或是宋明程朱理学而进行诠释,然而不论程朱或康德,皆有重理贬气、尊理性而贬感性的倾向。如此一来,也就造成了两位先生看法之殊异。牟先生贬低汉代、清代的气化论,视之如自然主义或“生之谓性”传统。而在宋明三系的区分中,牟先生也没有给气论留一个位置。反观唐先生虽亦不喜清代学术,但对于清代重视情感、汉代的气化宇宙论等观念,则较能有所同情。唐先生以为,中国哲学之“气”具备了精神之意义与价值,不同于西方物质意义下的惰性与价值中立;他同时也将张载、蕺山与船山等归于气论派,而这是牟先生所不承认的。

怎样看待“物之存在随心转”的儒家“圆善”?

牟宗三《圆善论》最吸引人目光的地方确实在“精神幸福”,但其讨论的结构却仍然只能是包括了“物质幸福”的广义圆善。通过区分广义与狭义圆善,强调牟宗三儒家“圆善”所能达成的只是“精神幸福”,而非康德要求的“物质幸福”,其重大意义是以极端的形式表达和强调了牟宗三儒家“圆善”在主题与结构之间存在张力的事实,把对牟宗三本人进行判教的任务推到了前台。狭义圆善或重“精神幸福”,或重“物质幸福”,有属于道德层面的,也有知识层面的,还有社会制度层面的等,广义圆善则只能是诸狭义圆善交融无间的“浑无罅缝”。如果把“物质幸福”理解为“下”,把“精神幸福”确定为“上”,牟宗三不同时期讨论的主题虽然有不同,但却拱卫了同一个“自上而下”与“自下而上”的双线往复循环结构,即所谓“‘浑无罅缝’与‘十字打开’的典型”。唯因此,不同的主题就表示某种侧重或先后等,而不是指示着牟宗三的分裂或失误。牟宗三或“自下而上”说道德,注重科学、政治、经验、事功等,甘着学究气、平庸气、烟火气;或“自上而下”讲生命,强调道德、精神、超越、心性等,自带阳刚气、挺拔气、神仙气;唯有两者相互渗透、双线往复循环成一圆圈,方有究竟极致真实的牟宗三儒家圆教圆善。

再议“坎陷”——对一种学术批评的回应之一

坎陷是牟宗三的重要概念,有两个具体指向,一是“坎陷的外王指向”,二是“坎陷的存有指向”。这两个指向虽然都离不开道德与认知的关系,但涉及问题不同,完全可以分开处理。“坎陷的外王指向”内含“让开一步”“下降凝聚”“摄智归仁”三个要素。“让开一步”意指让开身段,以发展自己不擅长的方面,这项工作必须在“摄智归仁”的前提下展开,不是嫌弃“道德无力”,不是主张“道德无用”。“让开一步”之后的发展方向是“向下”的,此即为“下降凝聚”,这一义理可以借助“多重三分法”得到有力的说明。“多重三分法”是一种有益的尝试,有很大的学理潜力,代表着一个非常有前景的方向,不应轻易讥为“儿戏之论”。

再议“圆善”——对卢雪崑教授批评的回应

“诡谲的即”和“纵贯纵讲”是牟宗三解决圆善问题的两大步骤。这两个步骤内部都有瑕疵,所能达成的只是“道德幸福”,而非康德要求的“物质幸福”。牟宗三“始得到圆善问题之圆满而真实的解决”的自我评价并不准确。后人强调牟宗三是“圆教之圆善”,康德则是“德福一致之圆善”和“伦理共同体之圆善”,这种辩护不能改变牟宗三未能解决康德意义圆善问题的基本事实。圆善有广义和狭义之分,广义圆善包含社会制度问题,狭义圆善只属于伦理道德层面。“伦理共同体之圆善”是其广义,牟宗三所论圆善则主要取其狭义。广义圆善固然有意义,但不能认为据此便可以完全解决狭义的圆善问题了。牟宗三以“无限智心”代上帝以解决圆善问题,蕴含着从宗教解脱出来的良苦用心。如果不能正视其内在价值,重新搬出“天”来作为实现圆善的终极保障,必然造成学理上的极大倒退。

“良知”的“呈现”与“坎陷”——牟宗三“良知坎陷说”与王阳明“良知本体”的困境及疏解

牟宗三早年提出的“良知坎陷说”,主要受其师熊十力的“良知是呈现”影响,但“客观的悲情”的引发也是其形成的关键。“良知坎陷说”真正的理论困境并非“良知”不能“坎陷”,而是选择以阳明“致良知”为嫁接点导致的对“工夫论”的忽视并由此引发的“发生学”问题以及“良知本体”无法创生具体客观存在物的问题。而张载之“两层结构的宇宙论”正好可以从根本上对治阳明“物”的合法性问题,“物”的产生由此有了终极根源,人的道德意识也有了形上根据。因此,从阳明回到张载,可解决“物”创生的合法性问题,也可借此思路再反思牟宗三早年的“良知坎陷说”并为其寻找一新的理论突破口,进而重新思考中国文化体系如何“开出”和安顿“科学知识”的问题。

荀子对智性的阐扬及其与科学的关系

从近代荀学研究的时代背景与问题意识出发,会发现荀子研究总是与时代问题密切相关,随时代脉搏一起跳动。牟宗三先生以重仁与重智的二分疏解儒家哲学两大系统,广义敞显了荀子继承自孔子以来的智性主义,认为荀子发展出难能可贵的与西方重智系统相近之学术面向。《荀子》写作方式、天人观皆透显出其对智性的大力阐扬。建基于此,荀子重智与科学间的关系呼之欲出。前贤对荀子与科学间的关系概有肯定说、否定说与关联说三种观点。其中关联说最为客观中肯。无论是从荀子逆向重智所凸显的“不占”“非相”“解蔽”,还是从荀子顺向重智所标举的礼智对显、“辨合符验”与“物理可知”,皆可见其推阐智性之良苦用心。平情地讲,荀子重智构成了从宗教而人文而科学这一逻辑进程中的重要环节,仍当归类为人文理性而非科学理性。因荀子已将人文理性发展到顶峰,若非受到后来历史之大冤屈而湮没,由此而实现逻辑与历史的统一,顺势走向科学理性并非天方夜谭。

良知如何先天存在与反观自证?——对良知呈现与假定之争的再思考

在熊十力与冯友兰关于良知是呈现还是假定的争论中,后者较少获得学界的支持。但如果跳出儒家心学义理系统,而对此问题做客观的哲学分析,就会发现传统心学之良知呈现论内含的三个基本观念“良知是本体”“良知先验具足”“良知反观自证”(逆觉体证)均包含假定—先天预设—的成分。就此而言,冯友兰的良知假定论具有一定的合理性。人的现实的良知不是绝对内在的事物,其形成和发展不可避免地受到外在公共性准则和生活情境的影响。良知之自觉,或者指的是证见内化于心之道德准则、道德情境的情感感受,或者指的是察识此道德准则、情境、情感感受的智性直观。这样的良知不是绝对本体、不具有创生自然界和见证先验观念的能力。不过,它也不是绝对假定的观念,其在形成以后仍可在人心中直觉地呈现。儒家道德哲学的现代开展,应采纳此种良知观念。

牟宗三幸福观的理论逻辑及其价值评析

牟宗三在其思想体系的封顶之作《圆善论》中提出了“物边顺心即是福”的幸福观,他运用先破后立、中西对比的论证方法指出传统儒家幸福观的理论局限,批判康德德福配比幸福观的虚幻性,在此基础上以儒家心性论哲学为义理基础构建了“物边顺心即是福”的幸福观。牟宗三的幸福观是对康德“最高善”论的批判性发展,更是对儒家传统幸福观的创造性转化和创新性发展。牟宗三幸福观对弘扬中华传统美德、树立新时代良好道德风尚具有积极意义。

牟宗三中西会通的科学观

牟宗三自觉地把吸收科学、民主思想作为儒家学术第三期发展的使命。为完成这一使命,他追溯科学由以产生的西方文化传统,同时深入探析中国文化的特质,形成了中西会通的科学观。他最初把科学理解为知性之能,后来又基于两层存有论,进一步将科学的本质理解为识心之执。随着他对科学本质的认识的逐步深化,其良知坎陷论也经历了“坎陷论”“开出论”“存有论”三阶段的发展,良知与科学的关系最终得以澄清。“道统之肯定”“学统之开出”“政统之继续”的“三统并建”是牟宗三中西会通科学观的归宿。他从现代文明的高度审视科学,为科学在现代文明中的健康发展提供了中国智慧。