浅谈五台山信仰的形成

从上古时期开始,中国就产生了祭祀名山的观念,这一观念影响到五台山信仰的发展。在名山观念的影响下,五台山往往被当作其他山岳的参照,具备了祈福功能。在最初佛教与中国思想交融的时代,随着《五台山图》的流布,佛教的山岳信仰观念开始被人们所接受。藏族人民自然崇拜的重要表现就是山崇拜,表现为神山观念。苯教时期,人们对于自然山体崇拜渐渐转变为对具体山神的崇拜,直到藏传佛教时期,山神被纳入藏传佛教的护法体系之中。佛教中有以“须弥山”为中心的山岳世界观,由于五台山与“须弥山”在地理上的相配,成为现实生活中的“须弥山”。汉藏民族信仰的交融,对五台山信仰的形成产生了巨大影响。

慧萼东传《白氏文集》及普陀洛迦开山考

现存金泽文库本《白氏文集》所留下的12条跋语是考察慧萼东传70卷《白氏文集》的珍贵资料,从中可了解《白氏文集》东渐日本的具体过程。从对慧萼生平的考证可发现其东传《白氏文集》还与禅宗首传日本的时代背景有密切关联。在日本,《白氏文集》不仅是一部被顶礼膜拜的文学别集,更是一部引导大众走向净土的重要佛教经典。白居易本人也被尊为文殊菩萨而被慧萼供奉于普陀洛迦山不肯去观音院,并对日本平安和镰仓时代文人的佛教信仰产生了巨大影响。这也是《白氏文集》成为构建日本古典文化基石的核心理由之一。

文殊山石窟研究的回顾与展望

文殊山石窟群现存窟龛计有百余,损毁严重,其中比较重要者有前山千佛洞、万佛洞、后山古佛洞和千佛洞等,均为穹隆顶,平面近方形的中心柱窟。自上世纪50年代史岩先生第一次实地考察之后,才逐渐受到学界的关注,如张宝玺、杨益民、唐晓军、井上豪、杨富学、施爱民、张小刚、郭俊叶等学者对文殊山石窟创建的年代、分期、洞窟形制等方面作过研究,成就不菲,提出了各种不同的学术观点,有的相近,有的截然相反。对这些学术成就进行总结,以观目前研究之得失,有助于文殊山石窟研究的进一步深入开展。

唐代文殊信仰兴盛的政治背景

文殊信仰在唐代达到顶峰与王权推动有直接关系。从政治角度入手探析其在唐代兴盛的原因。首先,唐初开放性的宗教政策促进了佛教的发展,为其兴盛奠定先机;其次,皇室对文殊道场的推崇在全国范围内强化了文殊信仰的传播和深入;再次,武则天的支持使文殊信仰盛行全国;最后,具护国护王性质的密教文殊信仰顺应"安史之乱"之后的政治需求,获得代宗朝的全力支持而达到信仰顶峰。

考古资料所见辽代之文殊信仰考屑

辽代文殊信仰流行,惟囿于史书记载匮乏,学者关注稀少。借助地下出土文物所提供的蛛丝马迹,可以看出,辽代文殊信仰极为流行。出于信仰的需要,辽人仿山西五台山而在境内另造五台山,与文殊信仰相关的经典如《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》《华严经》得到广泛传播,与文殊菩萨息息相关的《佛顶尊胜陀罗尼经》在辽朝境内盛极一时。辽代文殊信仰形成的原因很多,直接原因是受五代的影响,时间或可上溯至辽世宗朝。深层次因素主要有《佛顶尊胜陀罗尼经》的流行及其与文殊信仰的相互促进、辽代末法思想以及当时东亚文化圈内文殊信仰的流行。

西夏新样文殊图像研究

西夏统治时期,新样文殊极为盛行。本文通过对榆林窟、五个庙石窟、东千佛洞、旱峡石窟以及俄藏黑水城出土文殊图像的分析,指出西夏时期新样文殊更进一步强调文殊化现老人典故,且多以“五尊像”为主;同时新样文殊组合样式不仅出现在文殊变中,在普贤变中也相应延续。此外,作者对俄藏黑水城出土的卷轴画x-2435考辨中发现,主尊不是观音菩萨。新样文殊在西夏普遍流传并达到顶峰,与帝王五台山信仰有密切关系。

中西僧侣建构中土清凉圣地的方法研究——以初唐五台山文殊道场形成的空间分析为例

在如来灭后,众圣潜灵,至唐代时印度佛教逐渐衰落,如何在中土建构一个新的佛教圣地,是摆在中西僧侣面前的一道难题。解决之道是僧侣仿照印度雪山圣地模式,在佛教传播地建构新的雪山圣地。初唐,中西僧侣联手,从不同空间尺度着手,成功在边地五台山建构了一个具有世界影响力的雪山圣地,即清凉山文殊道场。宏观尺度,中西僧侣主要在结集、翻译和注疏佛典的时,将五台山的地理信息,加入汉传佛典和序言之中,让文殊师利成功地介入五台山;中观尺度,中土僧侣主要利用佛典中已有的圣地结构-雪山五峰,将五台山建构为中土的清凉五台;微观尺度,僧侣主要利用北魏孝文帝崇建和文殊显应,建构了五台山空间地点的神圣性。总体而言,清凉五台只是中西僧侣仿照雪山五峰建构的一个理想模型而已,现实中的清凉圣地,无论从古今胜迹还是从游礼感通的空间分布来看,都是中台独大,而非五峰竞秀。中西僧侣建构的清凉圣地,既满足了中土僧团独立的需要,也满足了帝王以"当今如来"身份,依傍宗教治理天下的需要,因此,在参与建构清凉圣地的僧侣身后,总能看见皇家的身影。

敦煌壁画《五台山图》新考——以莫高窟第61窟为中心

归义军曹氏第四任节度使曹元忠于后晋天福九年(944年)嗣任故兄曹元深之位至后周显德二年(955年)诏赐其"沙州节度使"的十一年间,系以"沙州留后"身份统治敦煌,莫高窟第61窟正是这一"非常时期"敦煌以文殊信仰为主导的佛教文化的物质性再现。该窟借鉴了初唐以来莫高窟《维摩变》与《文殊变》相对表现的空间格局与视觉经验,中心佛坛文殊造像与西壁《五台山图》实际上直接脱胎于吐蕃统治敦煌以来塑绘结合的《文殊变》,并因第61窟史无前例的文殊主题,相应有极大拓展,基于佛坛文殊造像之需要,曹氏画院运用"空间单元"图式结构,重构了中唐《文殊变》中的《五台山图》,赋予其"独立"而宏大的格局,并在以文殊造像为中心的文殊语境中,实现了以《文殊变》与《维摩变》对应结构为主体的宗教与图像内涵的紧密结合。

从洪顶山到响堂山

法洪是北齐时期自中印度来华的佛教高僧,未见于任何史籍记载,山东省东平县洪顶山雕刻的《法洪铭赞》是北齐佛教史和中印交流史的宝贵资料,反映出法洪不仅宗述般若空观思想,而且阐扬《华严经》的法界、真如理论。认定法洪属于达摩禅系统的修禅指导者、'山东北齐摩崖刻经的遗迹,是达摩禅法壁观实修道场的现场',既不符合山东北齐刻经的实际情况,又与达摩禅法的基本义理相违背。杰出的书法家僧安道一是法洪的追随者,法洪是头脑,僧安道一是膀臂。南响堂第2窟主要造像是《华严经》中的佛、菩萨,刻经是《般若经》,与洪顶山刻经相同。第2窟造像、刻经契合《法洪铭赞》的宗教立场。北响堂南洞外崖壁上雕刻的《曹礼碑铭》,进一步显示山东、特别是洪顶山刻经可能与响堂山石窟存在联系。

山西阳摩山新样文殊造像

阳摩山石窟位于山西省寿阳县解愁乡阳摩山的山腰石壁间,是一处新发现的石窟造像,其中文殊普贤造像2处,分别为第3龛'千佛龛文殊像'及第8窟'功德堂文殊像'。两处文殊造像样式与莫高窟第220窟五代同光三年(925年)壁画'新样文殊'相同,知阳摩山石窟的两龛文殊造像也属'新样文殊'。造像年代分别为唐大历二年(767年)和唐元和六年(811年)。阳摩山石窟出现较早的文殊新样造像,值得注意的一个线索是与李通玄在寿阳方山研究撰述华严经论的活动有直接联系。按五台山文殊道场的四至,系指牧户、雁门、平型、龙泉四关之内方圆500余里的范围,寿阳就在四至之内,阳摩山现存的两例新样文殊像同南禅寺、佛光寺一样皆属五台山文殊道场内的早期样式。功德堂文殊像手中持金刚杵的造像,正值唐代密宗盛行的时期,图样可能与不空三藏在五台山地区的活动有关。