论马一浮的内圣外王思想与现代儒学的走向

马一浮全盘继承了传统儒学以“内圣外王”为其基本宗旨的理论传统。然而面对无论是在理论上还是实践中现代新儒学对“内圣外王”的追求所遭遇的巨大困难,马一浮以其对原始儒学的彻底回归,独树一帜地强调了以六艺之学为内圣外王之学的基本内涵,并以内圣涵摄外王,从而重建了以体认自性为中心的内圣外王之学。马一浮的这种内圣外王观不仅正好回避了现代新儒学所面临的从“老内圣”如何开出“新外王”的难题,为现代儒学的发展开辟了一条以精神境界的完满和超越为主要价值追求的未来走向,而且对于寻求一条中国式现代化如何融合中华优秀传统文化以实现真正的创造性转化和创新性发展的可行路径,具有重要的启示作用。

论“五四”时期李大钊对儒家“内圣外王”思想的扬弃

:李大钊早年推崇儒家“内圣外王”思想 ,希望以儒家的理想人格和良好的国民道德修养改造社会 ,达到国家强大的目的。新文化运动后 ,李大钊扬弃了“圣王”思想的奴性消极面 ,把其积极面和西方民主思想融合 ,构成了他的新“外王”思想。十月革命后 ,李大钊接受了马克思主义 ,强调经济改造与人的改造的同等重要 ,把传统“圣王”

墨子“天人二分”思想的价值与意义

近代的中国文化界意识到"天人合一"思想的局限性,转而弃之如敝履,欲全盘引进西方的天人二分思想。分析和研究中国古代哲学中的一个"异端"——墨子的天人二分思想,这是探寻如何更好地结合中西天人关系思想的一种尝试。

失范的心灵秩序:魏晋士人的意志自由与欲望审美

魏晋风度不仅仅作为人的自觉而载入文学史,如果结合儒家思想认同危机和社会整合功能失效去分析,那么魏晋风度实际上是作为社会控制结构功能的调适或者说反馈来生效的。这种调适依然是在儒家思想的正统和道家思想的互补结构以及当时外来佛家思想的冲击之下整合的结果。其具体特征就是传统知识阶层的意志自由和欲望审美。儒家传统整合功能的危机应对机制的适时运作导致了"三教合一",最终影响了中国文化主体的演化与变迁。

论王阳明心学思想中的“贵族性”——以“诚”与“圣贤”为中心

王阳明心学思想的"贵族性"具有双重属性。相比程朱理学重"格致"说而言,阳明心学重"诚意"说,因而可以视"诚"为其思想的内在贵族性。而"诚"多维度的展开构成了阳明心学主体价值、精神境界的"贵族性"主线,是"诚"之内在道德的超越。在政治思想领域,阳明在继承先秦儒家礼乐等级制度的基础上,将"圣贤"之贵族性拓展于外王事功,以"才力"的标准对"圣人"进行了区分,这实际上是以儒家礼乐等级制作为评判圭臬。可见,王阳明心学思想的"贵族性"内在属性是以"体诚"为道德实践来通往人之内在的精神品格,以及塑造个性人格;而外在属性是以等级"礼制"为中心,设计出区别于一般德治的"尚贤"理念,并依此理念将"圣贤之治"实践于社会,从而使得阳明政治思想中的"贵族性"在"贤能政治"中有所展现。阳明心学思想的"贵族性"的双重性,是切入阳明学研究的一个独特的视角。

论王艮的“师道”自觉

泰州学派创始人王艮毕生躬行“师道”,追求通过社会教化方式来实现理想的社会之治。在为师目的上,他希望通过教育方式使社会能够形成“人人君子,比屋可封”的理想状态;在为师要求上,他强调一个人必须“修身立本”而“内圣”,继之“处为天下万世师”而实现“外王”;在讲学内容上,他注重把百姓日用之“人欲”与圣人之道的“天理”结合,形成自己独特的“大成学”思想体系;在教育方法上,他注重案例式、启发式、榜样式的讲学创新,形成“百姓日用之学”的讲学风格;在教学对象上,他坚持“有教无类”,使得教育对象更加平民化。

儒家内圣外王思想在大学生人格教育中的价值研究

内圣外王是儒家最高人格理想,其中蕴含进取精神,给人以道德激励;蕴含务实精神,体现坚忍意志品质;蕴含自觉精神,体现主体责任担当;蕴含“治人”思想,体现远大政治理想。针对当代大学生存在的某些人格缺陷,高校可以运用内圣外王人格思想培养其“内圣”人格,用“大学之道”培养其至善的道德品质;用“自强不息”的精神培养其勇于进取的意志品质;用“达己达人”的思想培养其合作意识;用“依于仁,游于艺”的思想培养其良好的综合素质。高校还可以运用内圣外王人格思想培养大学生的“外王”人格,不断提高大学生的社会责任感,树立正确的政治价值观,帮助大学生实现更高的人生价值。

从“受命于天”到“内圣外王”——先秦时期君权合法性的理论建构

商周时期,“受命于天”的观念内含上帝与王者之间的隐秘约定,王者以担当政治责任的承诺,换取上帝的授命。周公强化了这种承诺,并将“畜众”责任拓展为以“敬天保民”为纲领的系统施政原则。春秋时期,“天”被虚化,形成了天意由民意决定的认识,上天(帝)授命实际上转变成人民同意,还出现了“立君为民”和反抗暴君具有正当性的激进主张。墨子尝试重建主宰之天,希望借助鬼神的威慑力推行其政治主张,这一理论建构路径为汉儒所继承。孟子以“天与人归”的命题整合了春秋以来的相关传统,接续孔子将外在的功德之“德”转换为内在的品质之“德”,“天与”和“人归”就此汇聚于君主的内在德性,“内圣外王”遂成为儒家君权合法性理论的经典表述,并随着后世儒学的意识形态化,逐渐演变成为传统中国社会普遍的政治信念和认知模式。

中国知识论传统是“历史缺乏”而非“现实忽略”——对陆建猷教授批评之回应

知识论为研究知识之理的学问,其重点研究的是知识的性质、起源与限度等问题;而中国传统思想的理论指归不在"知识探究"而在"内圣外王"之道,使得偏重于逻辑意识、名理探析的名家以及后期墨学反而成为绝响。知识论注重语言说理论证,而中国传统学问在论述方式上则"重行轻知"、"得意忘言"。就思维方式上讲,中国传统思想更注重内向型直觉思维,这与探究知识的主客体分立的认知型思维是不同的。正是由于以上三种原因,导致中国知识论无从建立,也从未形成传统。至于有学者认为不应当用西方哲学术语匡范中国哲学研究,此观点可谓美善兼具,但不可行。因为,目前哲学领域之所用术语、理论、问题方法多是在中西对比语境下提出的,抛开西方哲学,纯粹中国哲学之研究暂无可能。

“内圣外王”之拘蔽与法治理念之转出——论先秦儒家治道理念的逻辑演进

随着国家形态由"分封制"向"郡县制"的转变,从孔、孟到荀子,儒家的治道理念也经历并完成了一次实质性的转进和发展,即由以"正心"为本的"德治"之道转向以"治身"为急的"法治"之途。依荀子之见,前儒将内圣外王定于一本、修齐治平归于修身,看起来是寻根务本,一劳永逸,但其实潜含着很严重的理论偏差,因为内圣、外王实非一事,修齐、治平其道不同。治道之本不在"心",而是"礼义法度"。

内圣的归内圣,外王的归外王:儒学的现代突破

熊十力一系儒家将内圣外王视为儒家核心命题,并且将"老内圣"开出"新外王"看做现代儒学的基本使命。在牟宗三那里,这一命题在开出上的理论突破体现为良知的自我坎陷。这些阐释是富有创意的,但宗旨不离内圣外王的直接贯通。这是儒学无法完成的现代使命。从理论论证上看,良知的自我坎陷引发的歧义,证明其理论认受性程度不高。从政治实践上看,内圣与外王的分流而为已经成为现代政治的定势。从既成经验上看,基督宗教与世俗政治各归其位,不仅没有改变各自的基本属性,而且让神圣事务与世俗事务得到更好的处置。"内圣的归内圣,外王的归外王",应当是儒学完成道德与政治分流运行之现代蜕变的突破性标志。

内圣外王新诠

传统的内圣外王应用于皇权时代的家族社会,在民权取代皇权,家族日益消亡的情况下,应以核心家庭伦理和规则伦理取代家族伦理,并建立不干涉政治的新儒教,此为儒家新内圣。新外王的民主政治以仁爱共识为基础,首先是天下主义;其次是平等自由主义。内圣外王依据人的不同能力,政治哲学依据人的理性能力,内圣之学依据人对德性天道的信仰。儒家内圣外王的新连接应该回到儒家的源头活水处,合孟荀,折衷于孔子,其思想结构就是:仁爱、平等、自由。

从“天人之学”到“内圣外王之道”——论王船山对庄学之哲学重建

王船山《庄子解》是以经典传注为形式、以哲学重建为鹄的的庄学诠释学著作。王船山指出,正如孔子许狂者不忘其初,庄子是儒家"内圣外王之道"的持护者。在存在论上,天地万物是气之流行聚散,道是天地运行过程中的几微之力,以天兼道,天为人之源,人为天之心。在价值论上,天有厚生之德,健顺之道,庄子所谓的"至人之神"是对"天地之神"的领悟,因此提出"天命我而为人,则固体天以为命"的价值诉求。职是之故,在人生论上,他将《达生》篇"反以相天"解释为"参赞天地之化育",并提出人生价值之"立命而相天"与"能移而相天"两大人生归趣,从而挺立起一个既含摄庄子"自由主体"又含摄儒家"价值主体"的人生主体。船山在以《易》《庸》的"参赞"精神诠释《庄子》的同时,也以庄子之因顺自然天道、重视个体存在的"在宥"精神反哺儒家经典在此方面之阙如,从而形成一个更加周延、儒道互摄的"内圣外王"哲学体系。