“不言之教”与圣人之治

"圣人"是《道德经》中的一个重要概念。在《道德经》中,"教"的发起者是圣人,受"教"的对象是民,圣人之"教"的实质是一种"教化"的政治统治方式,是圣人治民的一种手段。言语在"教"的环节中扮演了极为重要的角色,圣人以不言为言是道家基于对语言的特殊性理解和把握的基础上所提供的特殊的言说方式,"不言之教"的最终目是为了保证"道"在现世的实现。圣人以"不言之教"作为统治的方式与手段,为"失道"的现实格局提供良方,使民在"自然"的过程中激发起其身上本身所具有的"道"的特性,从而恢复大道通行的社会状况。

道法、政教与圣人之德——《韩非子·解老》中的理想政治

法家思想往往被认为源自黄老道家,后者是前者的理论前提和哲学准备。《韩非子·解老》篇即被放置在这一学术脉络中,用以证成道法之间的渊源关系。然而,这种视角不免忽略了《解老》篇本身的特殊意蕴和真实意图。本文试图在回归古典语境的条件下,指出《韩非子》以《老子》为思想基础的真正意义,乃是对＂道＂的原初含义的阐发,即发抉先秦道论的政教本质,以之为古典政治的正当性来源。因此,＂体道＂就成了《解老》篇中＂圣人＂区别于＂众人＂和＂人君＂的最高德性,使得圣人具备了立法和垂范的职责。通过《解老》篇对圣人身位的界定和德性的彰显,《韩非子》超越了政治现实层面,成为对理想政治秩序的探寻。

圣人作教论——以皇侃《论语集解义疏》的窥探

孔子的称呼,在魏晋南朝有一个隐微的转变:从圣人到圣师。与之相伴随的,是东晋《论语》诠释中“圣人作教”说的兴起,这一提法在萧梁时达到鼎盛,集中表现在皇侃的《论语集解义疏》,直接将《论语》定性为“遍该众典以教一切”的教典,并对“圣人作教”做了系统的阐发,延伸出贤人助教等命题。这种趋势的形成,用王弼“举本统末”的思想来看,可以说是玄学的“举本”精义经郭象达到鼎盛后,转而对“统末”深蕴的发挥;从李充“老庄明其本,圣教救其末”的提法来看,则反映了西晋以后,对圣教济世的呼唤;而在东晋佛、道教并兴的背景下,强调孔子作教、孔门弟子助教,又有儒教自我标识的意味;玄学化的圣人作教与助教的贤人,则包含着学者对理想天子的期待以及对自身的安放。

略论二程的教育思想

二程兄弟是理学的奠基者,又是中国封建社会后期具有相当影响的教育家。在长期教育实践中,二程形成了较为完整的教育思想,它一方面是其理学思想在教育领域中的具体运用,同时又是二程治学经验的总结,在中国古代教育史上占有一定的地位。

试论老庄自然主义教育思想

老庄自然主义教育的根板在其“无为而无不为”的思想，“圣人”是此思想在教育目标上的反映，“不言之教”则是其教育方法。老庄自然主义教育思想有其合理因素，在当时和后世也产生了一定的影响。

性，道，教：戴震学术思想的内在理路

将"性"尤其是人的本性提升至学术思想的理论端点,是戴震构建自己的思想理论体系的重要环节。由于人的本性天赋即具"血气心知"的本质规定性,因此,遂欲达情而无不得其平,也就既是人道又合天道。而且,由于天道自然人道必然,通过必然而实现自然正是教化的本质。以"性"为基点的性、道、教一以贯之的内在理路,为戴震准确理解和全面把握"圣人之道"提供了思想支持,也为戴震检验和确证"圣人之道"提供了评判标准和理论依据。

谈《周易》的行为教化作用

《周易》对于人生行为的教化意义,是《周易》文化精神中的一个重要内核。以"天人合一"的基本原则对社会人生的敦淳启喻的教化作用,是这种哲理思想的生动的社会显现,也是《周易》人文精神的基本内核。《周易》还进一步从道德教化的范畴,提供了一个"圣人"教化的遵循模式。《周易》中的"圣人"明显带有中国文化的特色,是由中国文化的独特精神所决定的,"圣人"与"天"的和谐一致,体现了中国传统文化至善至美至真的境界。此外,《周易》还提出了个人自我道德约束的行为准则。

李渭教育思想初探

李渭作为明代贵州著名思想家、教育家,致仕回乡后讲学二十余年。他的教育思想主要体现在三个方面:首先,在教育目的上,主张培养学生学习成为圣人。其次,在教学方法上,主张无为而教,率性而为。第三,在学习方法上主张"学贵修行",实践出真知。

个体与名教的统一——王弼名教思想探析

魏晋是个体自我觉醒的时代。王弼作为士阶层的典型代表,援道入儒提出"名教本于自然"的命题,倡导在尊重个体本性的前提下重塑名教的权威。道家的自然既是世界的运行法则也指个体的自然本性,它是个体与名教沟通的桥梁。个体既是名教的遵循者也是名教的载体,对名教有效力起到极为重要的作用。王弼名教与个体统一的名教思想的基本观点是:自然之性是名教存在的基础;自然之道是名教施行的方法;"性其情"是名教与个体统一的人格范式。个体安于名教,圣王施行名教,以及性其情的个体人格范式。个体与名教的统一,既可以维护个体本性又可使名教生命力持久不息。

《道德经》中“处无为之事,行不言之教”新解

《道德经》第二章中的“圣人处无为之事,行不言之教”一句,是本章的中心论点,也是该书的灵魂,以后各章的论述都是围绕着“无为之治”和“不言之教”这一辩证法的基本原理而展开的。在阅读“是以圣人处无为之事行不言之教”这一句时,许多文本均断为“是以圣人处无为之事,行不言之教”。均将“处”、“行”二字当做动词,这样理解不能算错,但断句为“是以圣人:处,无为之事;行,不言之教”,将“处”、“行”二字视为名词,强调了圣人的行为本身就是不言之教,更为妥当,更能体现老子所要表达的思想。

庄子“大美”与佛教“摩诃”的比较

庄子笔下的鲲鹏,雄伟的乐山大佛,从外在特征看,它们都体现为“大”。乍看起来,这种“大”不过是某种现象的巧合,稍一深入,便会发现其中内在的、本质的联系。庄、佛二家都追求“大”,颂扬“大”,表现“大”,这是其共同的一面。然而,两家所追求的“大”在产生基础。

老子“不言之教”探析

“不言之教”是老子无为思想的体现,是统治者在遵循道的原则下实施的治理之术。圣人是“不言之教”的主体,玄德是“不言之教”的深化,自然是“不言之教”的实质。“小国寡民”的社会规划,是圣人进行“不言之教”的场域之一。老子在政治上要达到天下大治的目的,“不言之教”是对政治治理的反思、对执政者权力的约束和对道自然无为的归复,是中国古代宝贵的思想资源。结合《老子》文本进行分析,探究“不言之教”的深意,有利于对老子思想的深入把握。

柳宗元不主张“以神道设教”

柳宗元认为佛学心性学低层次部分是与《易》、《论语》合的,可以用来佐教化,但是他对《易》经中“圣人以神道设教”的说法,又一贯抱着怀疑、批判的态度.明确这点,可以有助于进一步理解柳宗元“统合儒释”的本意. 柳宗元不但坚决反对把一切虚妄、迷信引入政治哲学作为制定施政措施的依据,也反对把它们作为施用手段来欺骗老百姓.在他当时,主张用“神道设教”的人有这样一种见解:把鬼神、灾异之说引入政令,“盖非为聪明睿智者为之,将虑后代有昏昧傲诞而肆于上人”,所以要用这些迷信来“震动其心”.

荀子论环境和教育对人的影响

荀子是战国末期杰出的哲学家、教育家,他生平著述很多,思想丰富,其中对环境、教育与人的发展这个问题尤有精辟的论述。荀子是个性恶论者,在他看来,人性生来便是恶的。正如他所说:“今人之性,生而有好利焉,……生而有疾恶焉,……生而有耳目之欲,有好声色焉。”①如果任由人的这种恶的本性自由发展的话,如果“从人之性,顺人之情”的话,则必然导向“争夺生而辞让亡”,“

论二程的刑治与教化思想

二程(程颢、程颐)是理学的主要奠基人,同时也是封建社会后期著名的政治思想家。他们一生都在探求封建主义的长治久安之策,认为要维护封建统治,必须刑德齐用、威恩并重,二者缺一不可。二程的这种两手策略对后世封建统治者影响极大,应该引起足够的重视。

一心向着圣人的王阳明

王阳明一生辗转,学问与生活相济。本文从王阳明的圣人之道、教化功夫及同时异代的师友交往三个方面梳理其生活与学问,并阐述阳明气象的意义。

论董仲舒教化治国方略

西汉董仲舒发展了儒家理想社会的思想,他说:“大富则骄,大贫则忧,忧则为盗,骄则为暴,此众人之情。圣者使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧,以此为度而均调之。”这样才能保证封建统治阶级的长远利益。那么如何“均调”呢?董仲舒认为只有靠儒家的道德教化,所以他大力主张以教化治国。他说:“圣人之道不能独以威势成政,必有教化。”他首倡“兴太学、选贤士、独尊儒术”。他所倡导并付诸实施的以儒家教化治民兴邦的治国方略,不但影响了两汉三百多年。

安之善教之——谈学困生教育

得天下英才而教育之，是人生一大乐事。做老师的哪个不希望自己的学生出类拔萃呢？ 相传圣人孔子有弟子三千，贤人七十有二。多乎哉？真是贤者不少也！既然有贤者，也有不肖者。《论语》里面记载有这么个事，孔子上课时，有个叫宰予的学生却在睡大觉，孔子这样说：朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。——这则故事写得很简单，也很朴实，但非常耐人涵咏。我们可以想象当时的情景，宰予这个孺子是多么的不可教育，而孔子是如何的摇头叹息，叹息奈何！宰予这样的“朽木”按我们现在说法，就是学习差行为差的学困生了吧？万世师表的孔圣人遭遇到了。——我们也遭遇到了！我们都遭遇到了！这是一个无可回避的问题。