童子军与童天王:清代科举中的童生及其劣化

童子军在清代多指童生群体,意涵中性。童子军应试时规模庞大,从县试数百数千人,到府试、院试可达成千上万人。难青一衿的童生已具备士之属性,凭借其掌握的知识或技勇,在当地社会事实性享受一些优待和尊重。童天王多以形容考试期间滋闹之大胆童生,如闹考、哄闹衙署、滋闹街市、聚赌造乱、冲击教堂等。该称号多出现于晚清文献中,说明晚清童生气焰嚣张,既令人恐惧,又受人鄙夷。原因在于官方监管和约束童生艰难,咸同兵燹后宽额滥送和待士宽纵更加剧了士习嚣陵,且童生治生多重于应试,科举、功名的吸引力不断下降。童生为利而试,亦由利之纷争而滋闹。兼具士、民双重特征的童生成为似士非士的游民,反映出科举制在基层社会从“读书种子”内部瓦解,以及官方养士储才理想期愿的落空。

“死生有命,富贵在天”的语义解析

"死生有命,富贵在天"是子夏在劝说司马牛时引用孔子的话。前人多从子夏和司马牛的对话中来解析这句话,得到的只是上下文中临时性的语境意义,因此难免会断章取义。为了获得更加科学的解释,需要将其置于孔子的天命体系之下。研究发现,孔子"天—命—人"思想体系具有三重性,且三者之间具有动态交互作用。正是在这动态的交互作用中,孔子完成了自己天命体系的构建。作为孔子天命思想的表现形式之一,"死生有命,富贵在天"亦应作如是观。

从“近取诸身”看英文之中的中华文化的“天”的翻译处理

依安乐哲,以Heaven来翻译"天"遮蔽这个观念的诸多意涵。进一步研究发现,不仅道家哲学之中的宇宙论被转换成基督教的创世说,而且,孔夫子视为可以效仿的"天"也成为要向之呼吁的"上帝"。本文认为,可以"恕道"的推己及人、近可取譬的原则,仿造康德的"头上的星空"的表达,将"天"直接转换为the being overhead,以期直接表现许慎所解释的"颠"的意义,突出其"至高无上"的形而上意味。

“死生有命、富贵在天”解析

《论语》"司马牛忧曰"一章历来就有不少争议,主要是由于没有正确理解"死生有命,富贵在天"的真实内涵。在中国古代特有的有关"天"、"命"哲学文化基础上,它指的是一种通达知命的行为,指的是在天人合一基础上的自强不息,日有所新。

“我的妈呀/我的天哪”的选择倾向及制约因素

本文讨论"我的妈呀"和"我的天哪"这两种感叹语。说话人表达情感的差异和感叹对象的不同在这两种感叹语的选择倾向上起着制约作用。文章还从说话人的心理角度对这些选择倾向进行了分析解释。

天王合一与执一无为——竹简《文子》与竹简《老子》合论

竹简《文子》与竹简《老子》的思想主题多处呼应,该文选取“天地”、“帝王”、“执一”、“无为”等核心范畴进行分析,论述了天地与万物、天地与帝王的关系以及“执一”的具体含义,认为道家的“无为”实际上是“为无为”,越是有地位的人越需要“无为”。竹简《文子》强调帝王要“执一无为”,以求得“功遂天地”,而不仅仅是“富有天下”,这是对《老子》思想的发展,从中也可以看出中国古典哲学中的“天人合一”在政治领域中的重点在于“天王合一”。

《脉书·上经》重要语句三题

本文通过对于《脉书·上经》中三处重要语句:“人有九窍、五藏、十二节皆鼂于气”“金之通天气为天府”“臂之大阴为脉口”的解读,以求管窥早期经脉在独立循行,不相连贯之时,诊脉口的原理。该三句为全篇纲领性的语句,对于我们理解早期经脉医学的内涵,探索其理论的源流演变具有重要的价值和意义。

谓词名用——以“天下第一+谓词”为例

"天下第一+谓词"指称与谓词相关的人、物、处所和事情或现象,具有名词的句法功能。这种格式主要出现在近年的报纸、期刊和图书中,具有语形经济、彰显特色的语用效果,格式类推、认知联想是其流行的语用理据。

商代甲金文中“天”字构形及用法小考

殷墟甲骨卜辞中的天字具有不同的典型写法,大体可划分出四种特征字形。A形主要用作地名“天邑商”之天;B形主要用作“朕天”之天,指人首之颠;C形与商代金文族徽名用法相当,主要用作族氏名;D形主要用表祭祀对象“天某”之天。“天”或为“天某”之简称,这种用法特指祖先神,而不是天神。

柳宗元的净土宗天台宗教派观

本文主要研讨了柳宗元的净土宗、天台宗教派观,这是柳宗元佛教思想的组成部分。柳宗元以儒统佛,对净土宗、天台宗有自己的阐发,从中我们可以知晓中唐时期士大夫的佛教教派观之一斑。对于今人冯友兰、孙昌武等人的有关观点,也表达了不同观点。

关于“绝地天通”的一种新的去神秘化解读

"绝地天通"并非如传统解读那样富有神秘色彩,其中的"地""天"均非指自然之地、天,而分别是东夷和黄帝部落信奉的至上神"帝"和"天",代表着东夷部落和黄帝部落。"绝地天通"反映的是东夷和黄帝两大分别以"帝"和"天"为至上神信仰的部落之间斗争与交往的历史事实,其真实含义是"绝帝天通",即隔绝两大部众间的私自往来。"绝地天通"政令的发出者为代表东夷部落的舜,发生的时间当在舜殛鲧之后。东夷部落以采集、渔猎为主的生产方式落后于黄帝部落的农耕生产方式,鲧"变东夷"带来了先进的农耕生产方式,并吸引东夷部众自发流向黄帝部落。先进农耕生产方式的巨大吸引力正是舜实施"绝地天通"的原因。

“物华天宝”解诂

“物华天宝”在各种文选读本和语文辞书中的解释并不一致,且均不确。在深层结构上,它应分析为因果性紧缩复句;在字词方面,亦应另作训释。

江西宁都方言“X天X地”结构及其历史来源

宁都方言“X天X地”构式中,X—般是动词或拟声词。其中由动词V组成的“V天V地”表示动作的反复或持续,为“X天X地”的体貌标记用法;由拟声词组成的“X天X地”表示声音的反复或持续,可称为非体貌标记用法。“X天X地”结构往往蕴含动作或声音(或与声音相关的动作状态)程度深、频率快、对象范围广的意味。这一结构在汉语中古已有之,元明时期已部分具备体貌标记的特征,并且在现代汉语方言中发展为成熟的体貌标记。然而该结构的发展演变在此前的汉语史和方言研究中均未被提及。由原始状态发展为成熟的动词体貌标记,“X天X地”的演变包含了修辞化和语法化两个阶段,其语用特点可与学界讨论较为充分的相似结构“V来V去”等进行比较。

《天工开物》与《本草纲目》中几种染色药材的对比研究

《天工开物》与同时期的《本草纲目》有着密切的联系,两书中记载有数量可观的染色药材。在同时期两本书中,对同一种染色药材出现不同的记述,将两书进行对比研究,可以纠正和补充相关染色药材在产地、开采方法、加工炮制记载中的错误与不足,同时,通过对这些问题的分析可以窥探明代对于染色药材认识与利用的发展,也间接地体现了我国古代科学技术和手工业在明代的发展状况。

《尚书·多士》“亦惟天丕建保乂有殷”条辨

《尚书·多士》篇“亦惟天丕建保乂有殷”的“丕建”为谓语动词,其后所加之宾语蒙上下文而省略,所省略的宾语当是“殷王”,具言之,即“自成汤至于帝乙”的列位先王。将所省略的宾语理解为“有殷”“贤臣”均不符合商末周初的时代特点和《多士》篇的语境。

儒家伦理学的特质

伦理由风俗习惯演变而来,伦理学是中国最发达的学术之一。儒家伦理学形成了中华民族的基本道德准则,儒家伦理学以普遍内在的恻隐仁爱为根基;以孝为仁爱情感培养的出发点;以天为终极价值依据;以培养君子为儒家伦理学的着力点。

日常生活哲学与墨子思想

墨子思想的现代研究缺乏从其哲学基础的现代性思考而进行的体系性研究。墨子思想的阀域是“天下(人)”即人世间——人及其社会生活。从现代日常生活哲学返观墨子思想,可以将其重构或阐释为一个社会生活人道化的思想体系。在此体系中,一方面是否定、批判社会极度异化的情形和极度非人道化的生活局面,这主要体现于“非攻”“节葬”“节用”“非乐”四论当中;另一方面,对于“天下”这个复杂的社会生活领域,通过天志、鬼神对日常生活的组织和监控,以“非命”开展“人的解放”,借助“尚贤”“尚同”的措施推进社会生活的“人道化”,即实现“兼爱”,把社会生活创建成“为天下人而存在”的“人道化”的生活。

科学发展观对传统哲学的继承与超越

从传统哲学的视角探讨科学发展观的精神资源，是一次传统与现代超越时空的对话。传统哲学是科学发展观的源头活水，是其内在的历史根据，科学发展观则是对传统哲学的有机整合和与时俱进的发展。在继承传统哲学的优秀成果的基础上，科学发展观也完成了其时代性超越。其中，统筹兼顾的根本方法是对传统哲学中阴阳辩证思维方式的继承和发展，“以人为本”思想源于中华文明的“以民为本”思想，可持续发展观是对“天人合一”思想的历史继承与理性超越。

读《巽公院五咏》兼论柳宗元的佛教信仰

柳宗元《巽公院五咏》五首组诗的主要内容有三一是表示了对永州龙兴寺住持、著名天台宗高僧重巽的敬佩,二是对佛教教义的理解,三是对佛院自然景色的描写。组诗表现出柳宗元对天台宗教义的理解和赞同,对于佛教"教化"功能的注意,同时也透视出他对禅宗新潮的反对,由此成为唐人对当时佛教不同宗派与教义取舍的一个案例。

并置与消解:《养生主》的文本结构与庄子生命观

《养生主》中各寓言间并置或消解的多维关系,是结构文本内在逻辑的重要方式。“庖丁”“右师”“泽雉”三则寓言构成肉体全生、形体残缺和精神自由的多视点并置,以此探讨不同生命的存在形态和超越境界。“老聃死”以个体消亡的必然性消解了重生思想,“薪尽火传”又以群体生命不息的延续性消解个体死亡的悲观情绪,为打破肉体生命执着提供了思想可能。消解与并置的结构形态与庄子“始卒若环”“和以天倪”的思想具有内在一致性,文本中多重视角的切换与连接,揭示出庄子生命观的多维性和流动性,在圆融开放的言说中突显其对个体生命价值的关注。