论孟子人学思想的三重维度

人与自然分离是孟子人学思想的前提,人意识到自我在自然中的独特性,意味着人理性的觉醒。孟子认为人是宇宙的中心,自然是人对象化的存在,人应该善用自然,厘清自身欲望的限度,以保证人对自然的可持续利用。孟子人学思想的核心是仁义道德,他将人作类上的疏解,其终极价值在于完成群体意志,即维护群体的秩序,实现群体的最大化发展。以此为立场,从主体修养来看,人的终极价值在于实现宗法制度下的伦常道德;从王道政治来看,王权的合法性和仁政的具体内涵都指向群的意志与存在。孟子的人学思想奠定了儒家学派的基本立场,研究孟子人学思想的理论特点有助于勾勒儒家哲学的思考视域,把握儒家传统的精神旨归。

课程思政融入高职教材建设路径探赜

教材作为课程系统的核心要素之一,是课程思政实施不可或缺的载体,起着重要的支撑作用,承载着落实立德树人的根本任务,是实践“三全育人”教育理念、创新“三教”改革的最佳着力点。课程思政融入教材建设还存在一些薄弱环节,是今后需要重点解决的方向。课程思政融入高职教材建设应遵循突显价值性、坚持人本性、体现创新性的原则。高职院校可以从健全高职教材课程思政建设的管理机制、组建高素质教材编写团队、优化高职教材课程思政的建设内容、创新课程思政融入高职教材建设的支持系统、注重课程思政融入高职教材建设的评价等方面进行探索。

人性论能否为美德伦理奠基?——在儒家伦理与virtue ethics之间

随着virtue ethics在西方的复兴,越来越多的学者开始以virtue ethics格儒家伦理之义。儒家美德伦理,依其理想形态,应当使儒家伦理与virtue ethics互济不足,相与启发,使两种起源上异质的伦理获得新的发展,从而对世界哲学有所助益。借助儒家伦理与西方思想的对话,可以论证在人性论问题上"是"与"当"一气贯下,人性能够决定人应当如何生活,人性论能够为美德伦理奠基。

新时代大学生党员政治忠诚教育的多维思考

共产党员对党的政治忠诚是党性修养的集中体现。政治忠诚是共产党员的基本政治素养、政治伦理、政治要求,是共产党员应尽的责任和义务。在教育生态、政治生态、社会生态发生变化的时代背景下,加强大学生党员政治忠诚教育具有重要的时代意义。新时代大学生党员政治忠诚教育是传承党的优良传统的需要,是实现高校立德树人根本任务的关键,是实现高校可持续发展目标的动力。新时代要以保持大学生党员先进性,激发政治忠诚教育内在驱动力,创设政治忠诚教育外在支持,巩固教育实效,使政治忠诚教育转化为大学生党员对党的组织和党的事业的强烈归属感、责任感、使命感。

王弼“德”论及其形而上学基础

王弼“德”论根植于老子以来的道家形而上学传统之中,又实现了对老子形而上学的倒转。老子的形而上学从最高概念“道”往下展开,通过“自然”“德”等一般概念贯穿于其伦理学,呈现出对伦理道德否定或贬低的倾向。王弼从经验的“有”出发,抽象为“理”,统归于“无”,实现了自下而上对老子形而上学的倒转。王弼哲学中的“有”涵盖人的道德品质、情感、欲望,结合“理”“无”等概念,为伦理道德构建了新的形而上学基石。“无”在形而上学的意义上,对众“理”具有统摄作用;在道德实践的意义上,则展现为“无为”。王弼“德”论会通儒道,重新肯定了社会生活中道德品质的意义和风俗的价值,并展现出基于道家形而上学以克服儒家伦理学弊端的理论特征。

乐之真:庄子之乐的独特意蕴

乐是庄子哲学中的重要议题。庄子之乐分为个体与社会二重维度:在个体层面,他批评了“遁天倍情”的“俗之所乐”,追求“至乐”与“天乐”;在社会层面,他认为“至德之世”的共乐局面通过世德的完满回归实现每一个体自然化。庄子继承了老子之乐的内容,彰明了乐的价值取向,丰富了其内在意蕴,并奠定性真的人性基础;与孟子之乐的差别为“自然”与“道德”之间的对峙,体现在乐之根基、应对乐之限囿、境界内涵方面。总之,庄子之乐是真乐,他始终坚持自然主义的立场,以性真为内在基础,追求“真美合一”的审美境界,并将个体之真乐群体化。庄子之乐塑造了中国人的文化——心理结构,在“乐感文化”的文化形态中占据重要地位。

材朴与心知之合:论荀子式的美德论建构

关于荀子美德论建构问题,森舸澜区分了内在主义和外在主义,认为美德的修养需要依赖内在的向善倾向,而不能仅仅依靠外在利益和目标。荀子不支持内在道德倾向,故而森舸澜批评荀子实际上暗中引入了内在主义理论。我们将回应其内在和外在主义的划分,并论证荀子完全可能承认人性中具有培养美德可资利用的内在材料、要素或倾向。荀子的成善、成德理论离不开心知对有利于道德的自然情感的认知、肯定、珍视和尊重,属于有知之善,而区别于孟子作为无知之善的四端自然萌发的生长式图像。荀子的心知不仅包含反思性的知、经验性的知以及默会的知,而且还须具有道德创造能力和总体视角能力,这对实现荀子式的心性转化是必要的。最后,我们试图提供一幅以“心知—材朴”为核心的兼内外的荀子式美德论建构图像。

德足君物:王弼君子之德思想探微

儒、道两家思想都注重“成圣”,但在现实中圣人难以企及,君子便成为人通过后天修养能达到的较高人格理想。王弼将道家的宇宙生成论转变为本体论,为君子之“德”寻找到了坚实的客观依据,其内涵既有道家自然之性的意味,又兼容真实无妄的儒家之德,其践行之方以道家“自然无为”思想为总则,贯彻于具体的德性修养方法之中。总之,王弼的君子之“德”思想是建立于儒道会通基础上的,其既创造性地提出了“以无为本”,对儒家“仁义礼”等道德行为规范进行了去伪存真,又为当时社会重振名教、稳定秩序提供了一种可行方法,更为士人树立了新的精神支柱。

伦理德性的规范化改造:历史渊源、概念重构与理论嬗变——基于托马斯·阿奎那伦理思想的考察

托马斯•阿奎那作为中世纪最杰出的经院哲学家,通过对亚里士多德伦理思想的处境化改造,发展出古典德性伦理学的又一经典形态。阿奎那运用经院哲学的实践人性论,以良心概念为中介,将自然法置入德性论框架之中,并对伦理德性进行了重新诠释。经由阿奎那改造的德性论在形式和内容上更具确定性,对伦理德性的规范化改造一方面使得德性与规则的界限变得模糊,另一方面也导致了实践目的论的弱化。对阿奎那的伦理德性改造方案的反思有助于进一步明确德性和规则两种实践因素的差异,为当代德性伦理学的研究提供支持。

孟子性善论域内人性论争的再思考——兼论人性善恶与儒家德治及法家法治的关联

人性问题是中国哲学史中的核心议题。哲学史上的人性论主要归结为五种:性无善恶、性善、性恶、性善恶混、性三品,但各自均存在一些问题或困境。其中,孟子的性善论是一种更全面、更深入的人性观,它内含着性本善与性向善两个面向。孟子的性善论不仅能回应性善论自身面临的困境及问题,还兼顾、会通了其他人性论并弥补其不足,且为人的生存提供精神支撑与价值指引。儒家德治与法家法治作为两种不同的治国理念,其治理依据与结果完全不同。前者以人性善为依据,主张明德慎罚,表现出对人的地位和价值的尊重;后者以人性恶为依据,主张严刑峻法。

以思政案例为依托的天然药物化学课程思政教学改革

文章以思政案例为依托,从明确教学目标、设定思政元素、挖掘思政案例、设计案例融入模式、检验教学成果五个方面入手,探索天然药物化学的课程思政教学模式,并将该模式应用于药学专业教学实践。结果表明,以思政案例为依托的天然药物化学课程思政教学,能够帮助学生提高自身素质,初步实现专业课程立德树人的教学目标。

感通能力与“可以为善”:朱子对性善论的诠释

心性论构成了朱子哲学的重要内容,但论者往往将注意力集中于心、性、情等概念的内涵及相互之间关系的辨析。事实上,朱子心性论的核心所涉及的是以仁义礼智之性为具体内容的人性对主体而言究竟意味着什么,以及人性何以是善的这两个关键问题。在朱子那里,人性实质上是主体内在的感通能力,主体以这种感通能力为基础,在遭遇相应的外在情境时发而为恻隐、羞恶、辞让是非之情。对朱子而言,恻隐、羞恶、辞让、是非之情,作为心理层面的善的意识,可以进一步引发亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的善的行为。虽然从善的意识到善的行为的转化往往受到主体自身的自私自利的动机的抑制,但这种善的意识本身总是会在主体遭遇孺子入井等情境时,不可遏止地、必然地流露出来。所谓的人性本善正是在这一意义上说的。

道家的德性论及其“玄德”之治思想——兼论儒道的“文”“质”之辨

笼统而言,如其他诸家所论,先秦道家所谓的“德”“性”均有万物生而本具的禀赋之义。然道家更重“德”所标示的万物生之所以为生(或生之所由来)的原始义,其德性论也有如下特点:作为世界的本根,“道”具有“生养”万物之“德”;同样,作为“道”之所“生”者,万物也各备其“德”,即各有其独特的生命力和存在禀赋;相应地,道家的工夫论也表现出鲜明的“复归性”的特点。道家的德性论还是其治道思想的逻辑起点,其心目中的理想之治也被称为“玄德”之治。在此治下,“侯王”治若无治,一任万物各循其“德”、各展其“性”,宛如万物存在的“看护者”。不过,在黄老道家那里,本于一统天下的功利诉求,他们也强化了治者的“驾驭者”或“主宰者”的形象。道家的德性论决定了其历史观是退化的,且相对于儒家的“文明”观,其尊“德”、尚“质”的生存态度也表现出“反文明”的思想倾向。

简论中华文明民本民主优良传统

先秦典籍表明,在源远流长的中华文明的光辉源头上,早已富有尊民为神、民主一切,以民为本、为政以德,顺天应人、仁者无敌的民本民主精神。民本是民主的实质与基础,乃成其必然的先导。民本民主的实际体现在于施仁政或曰实行德治,即施仁德于全体民众,与民同忧乐。而“天子不能以天下与人”原则,体现了公天下的民本民主精神,新天子必须应人顺天,获得全民拥戴。上古尧、舜、禹“禅让”,实际上是全民公决,纵然在尔后数千年间不进反退,但在中国式现代化的新时代的当今,理应将中华文明的民本民主优良传统,以最现代的实质与形式,予以大力弘扬。

论中国式现代化的中华优秀传统文化基因

传统与现代化并非一种此疆尔界的对峙,传统为解决不同价值和不同生活方式之间的冲突提供了思路。中华优秀传统文化赋予了中国式现代化鲜明的中国特色和独特的文化底色,使之成为反思和超越资本主义现代化的重要逻辑之一。“大一统”的民族观、“以民为本”的发展观、“崇德利用”的社会观、“天人合一”的自然观、“协和万邦”的国际观等价值观念是中华民族的丰厚精神滋养,是中国式现代化的民族价值载体,是推进和拓展中国式现代化的理念源泉。新时代,要从澄明继承传统文化的前提基础、遵循继承传统文化的原则要求、厘清继承传统文化的核心灵魂三个维度,传承和弘扬中国式现代化的中华优秀传统文化基因。

论《礼记》因性成教的政治哲学特质

《礼记》对人性“致德”的概括,包含教以成德、以教为政的双重意蕴,礼乐教化既是成德之途也是为政之道,其思想基础是《大学》《中庸》《乐记》中对人性“明明德”“致中和”“德者得也”的积极期待。人性致德是教化的前提,成就人性秉于天道的内在之德并外化为德性秩序,是礼乐教化和为政的目的。在对人性的积极期待基础上,《礼记》“教化的政治”思想凸显出因性成教、以教为政的理论特质。

《正蒙》心性理论探究

张载哲学体系中包含着丰富的心性论思想。“性”之内涵分为两个层次:首先,作为万物本源的太虚以及阴阳二气交感化生,使世间万物获得其“是其所是”的本“性”,这是客观意义上的性;其次,人类禀有的天地之性和气质之性则是主观意义上的,它们在“心”上得以体现,而且这两层“性”的关系要在气化论的框架下方能厘清;“性”落实到具体的人类个体之上,由“心”来承载。“心”具有知觉的特征,“心知”作为一种德性之知,其认知对象有三个方面:天地造化之道、本然善性和人类社会中的伦理秩序。本文不认同通常将德性之知理解为一种理性知识的看法,通过分析《正蒙》文本中“体”的四种含义(“形体”“本体”“体知”及“以……为一体”),判断德性之知是一种“身体性”的“体知”,凭借这种独特的认知方式,圣人得以“合内外之德”。

人之“生”乃心之“生”——对刘咸炘“性善论”的补充

刘咸炘以“生”为善之准作为根本前提,从而提出“自当一体”之论。此论固然能够回应“性无善恶说”“性超善恶说”“善恶并存说”“善恶不可知说”“善恶后天决定说”等学说对孟子“性善论”的挑战。但是其以“生”为善之准,容易使人误解此“生”指“肉体”之“生”。如此,则一方面无法解释“弱肉强食”为何在动物为自然、为善,在人则为自然之变、为恶,以及无法回应康德、李泽厚所谓的“人性善”只是一种“有情”设定而并非真的“人性善”的观点;另一方面,也无法解释孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”的道德选择问题。故应在刘咸炘的思想脉络上进一步补充明确其所谓“生”为善之准之“生”当指万物之性之自然、本然、当然之“生”,而非“肉体”之“生”。而人之“生”乃心之“生”,异于草木之“生”、异于犬马之“生”。心之“生”即“仁”,“仁”乃朱熹、王阳明、亚里士多德所谓“心之德性”。此“心之德性”异于禽兽草木之德性,异于耳目之德性,异于鞋匠、木匠、琴手之德性。此心之德性应接于物而生“情”,乃“人性善”的具体表现。此心之德性“人皆有之”,乃“天之所与我者”、“非由外铄也,我固有之也”,故人之性善毋庸置疑。

罗尔斯、孟子美德政治观的比较与融通

原初状态下,罗尔斯无知之幕加相互冷淡的情境限制,事实上是一种道德假设,使得通情达理的人(Rational and Reasonable Beings)依据其道德本性选择正义原则。孟子从乍见孺子入井的心理实验出发指出人皆有善端。二人都强调“人性有善”的人性观。从相同的人性假设出发,罗尔斯走上了由制度美德矫正个体美德的正义进路,而孟子却走上由个体美德匡正制度美德的正义进路。二人之所以有此差别,盖因二人主体思维的差异。罗尔斯坚持主客体分裂的认识方法,采用逻辑建构和理性推导向外探求事物的客观性;孟子坚持主客体统一的认识方法,认为天道寓于人道,采用慎独修身的修炼进路反身向内探求人之价值所在,实现人道即是在践行天道。主体思维方法的不同使得二人的政治哲学都存在内在的缺陷,但也为彼此不同程度的理论互补提供了契机。

生态文明视阈下人对自然的首要美德探析

每种文明类型都有自己的首要美德,生态文明亦不例外。从人与自然关系视阈来看,生态文明的首要美德是看护自然界,追求人与自然和谐共生、天人共美境界。看护自然界能够成为首要美德,源于生态文明人与自然一体的本体论。人与自然本质一体,看护自然界就成为人不得不担当的道德责任,成为第一哲学对人的首要要求。看护自然界使得利他主义精神得以圆满完成,其必然成为人世间最为高贵的事情之一,成就人的崇高美德。看护自然界与看护自我虽然是同一的,但在实现路径的选择上,看护自然界优先于看护自我。