The Witch's Images and Witchcraft's Mysteries Reflected in The Scarlet Letter

The American writer Nathaniel Hawthorne's The Scarlet Letter is about a forbidden love between a Reverend Dimmesdale and a married woman Hester Prynne. There have been numerous studies about it from different perspectives since its publication in 1850. This paper aims to reveal how Hawthorne weaves witch's images and witchcraft's mysteries into his work The Scarlet Letter, and is relevant to the influence that these two mysterious elements have on this work.

“金蚕蛊”志怪故事的生成与流变

“金蚕蛊”在北宋中后期突然出现,在南宋广泛流传并成为“蛊”的代表,是自宋以来影响力最大的一种蛊。但在宋以后的文献记录中,金蚕蛊的症状与检验在病理上无法成立,中金蚕蛊的真实案例也鲜少增加。而从“金蚕蛊”故事的生成、流传及其“盛行”地域的变迁分析可知,金蚕蛊并非特定的蛊毒,而是一个合成的文化概念,相关的志怪故事也是相互撮抄而成的。其背后原因,既是恐惧与猎奇心理,也是主流文化圈对边缘文化圈的歧视与臆想。

中国上古史的文化阐释--评《文字考古--对中国古代神话巫术文化与原始意识的解读》

成都大学史学家周清泉的巨著《文字考古》以文字考释为线索,参证先秦典籍,用文化人类学的方法考察与辨析中国上古史的系列问题,建构了一个庞大的中华民族古史的生成体系。此著体现了作者文字学、神话学、文献学和史学知识的广博与精深,是新的释古,有助于加强对夏商周断代工程的认识并提供了许多新的事实证据。

论东巴文学的源与流

东巴文学的起源与原始巫术有着密切关系,这与当时社会生产力水平低下、全民信巫崇巫的习俗密不可分。从历时性来说,东巴文学经历了早期、中期、晚期三个发展阶段。早期的东巴文学更多与氐羌族群文化息息相关,反映了纳西族远古时期的生产生活;中期的东巴文学受藏族本教及藏传佛教文化影响较大,大量的外来宗教神灵及其叙事作品融入到东巴文学中;晚期的东巴文学吸纳了大量的民间传说故事,反映了社会阶级矛盾与斗争,带有浓郁的现实主义色彩。东巴教长期处于原始宗教形态,纳西族地区经济发展不充分,也未获得统治阶层的扶持是东巴文学发展的主要制约因素。

毛古斯戏剧悬念缺失现象的思考

湘西土家族毛古斯是毫无戏剧悬念的原始戏剧。思其原因,关键在于旧时观众对毛古斯表演内容相当熟悉和毛古斯表演中强烈的巫术目的及其自身原始的戏剧形态所致。观众对表演的熟悉,难以在心中构成悬念;强烈的巫术目的会阻隔悬念的产生;而毛古斯的原始性态则从根本上消除了戏剧悬念产生的可能性。从湘西土家民间生活区域看,毛古斯现象分布较广,映现了其民族特色与韧性。该文从毛古斯是土家毛人祖先的故事着眼,由戏剧悬念缺失与毛古斯的观众因素入手,对戏剧悬念缺失与毛古斯巫术目的进行了细致分析研究,最终得出戏剧悬念缺失与毛古斯的原始性态有一种相辅相成的共生结论。

中国神话仪式叙事的演变

中国神话仪式叙事经历了由巫术仪式叙事到祭礼仪式叙事、民俗仪式叙事的三个发展阶段,这是中国社会理性化程度日益提升的结果。中国神话巫术仪式叙事对中国文化产生了深远影响,开启了中国浪漫主义文学的先河,促进了中国歌乐舞合一的艺术形式的形成与发展,直接催生了道教的形成。中国神话祭礼仪式叙事贯穿整个封建时代,对于中华礼仪制度的形成起到了奠基作用。随着官方的礼仪不断融入民间生活,神话的仪式叙事逐渐演变为能与现代生活相契合的民俗仪式叙事,人民大众成为神话民俗仪式叙事的主体,对中国节日民俗的形成发展产生了深远影响。

孙思邈“十三鬼穴”考释

唐《备急千金要方》和《千金翼方》载有托名扁鹊治疗“横邪癫狂”与“邪鬼病”之“十三穴”,所用之穴,皆以鬼名。明清时方有“十三鬼穴”之称。本文从“鬼”与“十三”之数“‘十三穴’之组方和定位”“组方的变化”“操作之变革”等方面予以论述。认为本方之穴数,系“南斗”六星与“北斗”七星之和。本文对《千金》《翼方》用穴及位置进行了考订。“十三鬼穴”除均有驱鬼之作用外,还可分对症取穴法和厌胜取穴法两大部分。明《大成》中“孙真人针十三鬼穴歌”,将《千金》《翼方》中一些腧穴改为常用经穴或奇穴,同时也对其操作进行了改进。本文分别对《千金》和《大成》之施术进行了探讨,认为《千金》有固定的次序、刺激方法多样、刺激强烈。《大成》则主要使用针刺法,刺激强度远较《千金》为低。两者在治前皆先行道家法术,再予以治疗。《大成》还载有应用此法之医案。“十三鬼穴”应回归“十三穴”之称。对“十三穴”之研究,唯有从人文历史等多方面进行,方能更好地为临床服务。

赛马与秩序:基于史诗中“赛马称王”的人类学分析

藏族史诗《格萨尔王传》中的“赛马称王”是格萨尔从少年觉如走向岭国王位的重要篇章,是史诗中深受群众热爱与展演的内容之一,赛马这项竞技运动也在历史的发展中成为藏族人民节庆、山神祭祀仪式时的重要组成部分,也因此在现代化的过程中成为一种传统民间体育运动得到体育学界的广泛关注。文章试图通过对“赛马称王”这一史诗片段的人类学分析,指出赛马这种方式是岭·格萨尔王展现巫术力量构建新秩序的必经过程,回应藏学家石泰安对格萨尔王与赛马做出的分析判断,进一步强调这一研究对我们认识与祭祀相结合的赛马,以及广泛开展的以格萨尔王为主题的赛马会等都具有现实意义。

《太平广记》鸡故事及其文化内涵研究

宋代李昉所编的《太平广记》记载了大量与鸡相关的故事,按故事情节和内容可分为鸡征兆、鸡辟邪、鸡作祟三类。多彩的鸡故事承载着丰富的文化内涵,反映了图腾崇拜文化,蕴含着民俗文化。鸡还与巫文化息息相关,是鸡禳术与鸡卜术的重要参与者。《太平广记》中所记载的鸡故事展现了完整的中国鸡文化内涵。

“礼”“巫”文化视阈下土族纳顿仪式中的“庄稼其”乐舞研究

“庄稼其”乐舞是土族纳顿仪式中“面具舞”(傩戏)环节中的第一场,通过歌舞演的表演形式揭示青海民和三川地区土族仪式乐舞中“礼”“巫”文化的互融现象。以土族“庄稼其”乐舞为研究对象,重点考察仪式乐舞中“礼”“巫”文化的“异源同流”并交织产生出“礼”“巫”文化的多层叙事,不仅可以探索乐舞中“象”与“意”的美学观照,而且揭示了青海区域多民族共融共生的和合文化思想。特别是“庄稼其”乐舞中表现的“序”与“和”,“同与合”的文化叙事,体现了长幼尊卑的秩序观和对中华民族的文化认同。

The Legally Permissible Traditional Customary Uses of Wildlife and Forests under Kenyan Law

Kenya like most of sub-Saharan Africa is reliant predominantly on agriculture and natural resources;which include land, water, minerals and fisheries, but the most dominant of which are wildlife and forestry. Unlike minerals which are by law vested in the government and can only be extracted by it and not the citizenry, wildlife and forestry are resources that the citizens may utilize in their day to day lives to meet their needs. Apart from their consumptive uses, there are also non-consumptive uses and values of wild animals and forests;such as their intrinsic ecological value as gene banks, as well as their scenic value for viewing. These are essentially conventional values and uses. They are largely formal and universal ones that are universally obtaining across the world irrespective of the levels of civilization or cultural identity, and are even compatible with modernity. Apart from these, there are some wildlife and forestry uses which are unique to the typical African way of life as part of old traditional customs that have existed from earlier times. These are what are in this paper referred to as “traditional customary uses”. These uses are largely informal, rudimentary and archaic. They are nevertheless critical in the endemic African way of life and represent the inextricable rudimentary technologically bereft relationship between the African people and their natural resources. Under the country’s existing laws, some of these uses are prohibited and criminal sanctions prescribed to enforce their proscription, hence cannot be enjoyed or practiced. There are however others that the law has either expressly allowed, or not prohibited, hence may be lawfully enjoyed or practiced. These are what this paper has referred to as the legally permissible traditional customary uses;and are the ones that are its subject. As for wildlife, in the year 1977, the Kenya Government by a Legal Notice in the Kenya Gazette imposed a ban on all forms of hunting of wildlife. The ban is still in force. This therefore means that hunting is illegal, as legal prohibition has in effect prohibited all and any form of off-take or killing of wildlife. By implication therefore, under Kenyan law, only non-consumptive uses of wildlife may be enjoyed, and not the consumptive ones. These include viewing as well as socio-cultural and spiritual uses. In Kenya therefore, the only permissible traditional customary use of wildlife is its non-consumptive use for socio-cultural and spiritual purposes;subject of course to the existing legal prohibition on witchcraft under the Witchcraft Act (Cap 67 Laws of Kenya). This piece of legislation has prohibited the practice and promotion of witchcraft. This in effect means that the socio-cultural and spiritual uses of wildlife though legally permissible, will be enjoyed, provided it is not for witchcraft purposes. With regard to forests, this author has identified the following five as their legally permissible traditional customary uses under Kenyan law: Socio-cultural and spiritual (consumptive and non-consumptive) use, other than for witchcraft;use in herbal folk medicine, other than for witchcraft;use for human food and livestock fodder;use for firewood;and use as raw material in construction and traditional craft. Notably, in Kenya, traditional customary use is subject to the existing legal prohibition on witchcraft. Further, while it is the legally permissible use category that is the focus of this paper, the author nevertheless discusses the prohibited traditional customary uses as well. This paper is based on literature survey as well as data obtained from the author’s previous research whose primary data and findings have been published in recent times. It also draws from the documented research and diverse documented views of other commentators on the subject.

巫风武影:南部侗族“抬官人”挖掘整理的田野调查报告

应用体育人类学的方法论,借助田野调查、义理辞章考据与阐释人类学的深描理论,挖掘整理此前未被体育界重视的南部侗族①"抬官人"项目。研究首先观察、记录了发现"抬官人"的过程,之后经过多重考据认为,"抬官人"肇始于贵州双江乡黄岗村,结合两次田野调查获取的体质数据与相关数据进行比较,认为节庆民族传统体育参与者的体质指标优于同类人群的原因,可能是因为获取优胜而经过择优选拔。研究认为,"抬官人"所采用的肩扛动作区别于西方竞技项目动作特征,具有东方原生态体育的典型特点,现场采集的侗族武术也与传统武术动作既存在联系,又有区别。通过文化史的反思,对"抬官人"巫祭仪式、武舞意蕴进行文化解析,发现"抬官人"遗存的祖先崇拜不仅包括始祖母"萨岁",还包括与当地侗寨有血缘关系的男性祖先,印证了考古学母系氏族社会向父系氏族社会转变的假说,分析其傩文化特征,认为"抬官人"是具有巫术性质的武术与舞蹈的萌芽活动。最后,通过体育元素与时代特征的分析,对"抬官人"的未来发展进行规划。

武术套路艺术表征源自原始巫术的影响

套路具有中国武术区别于世界其他民族武技的技术特征,是窥探中国武术博大精深的窗口。在考据相关武术拳论及对原始宗教进行田野调查的基础上,从历史文化层面对武术套路技术的形成和发展进行分析。认为:武术萌生于原始文化中的巫术,因而在萌芽阶段便与艺术杂糅;套路是武术完整技术体系的重要组成部分,其技击功用不可抹煞,在武术发展的不同时段其技击与艺术功能的表现不尽相同,而技艺的表征源自原始文化的影响。

同源异构与互渗趋同:武术与舞蹈的演进逻辑

以历史现象主义视角对舞蹈和武术的演进关系进行了研究。研究发现二者的演进遵循同源异构、互渗趋同的逻辑关系。具体表现为:武术与舞蹈同源于巫术仪式中人的身体动作,二者在语用学和语源学存在互用或共用现象;在异构方面,出现了巫舞和武舞两种独立的身体文化现象;随后的演进中二者再次出现了相互吸收的体用互渗现象;趋同方面共同表现为天人合一和礼仪教化、神圣到世俗、屈从于消费文化和西方体育竞技文化;唯有保持舞蹈和武术原初的自律性,方能促使二者的可持续发展。

马王堆帛书《五十二病方·祛疣》所涉之巫术与民俗

在马王堆帛书《五十二病方》"祛疣"的医方中,涉及到一些流传至今的禁忌风俗与巫术,如对晦朔日、水井的禁忌等,巫医正是利用这些禁忌心理,用扫帚、祝由、禹步、土块、葵茎等巫法来"治疗"疣的。后世年终的傩礼等某些除活动,很可能是先民晦日禁忌的流风。而晦朔日祛疣对扫帚的使用以及"去禾"、弃帚等,则与至今流传在长江流域的年终岁末"打扬尘"、"送穷"等风习不无渊源。

巫术的心理学分析与批判

对巫术做了心理学的分析和批判 ,找出了巫术背后的心理学机制。认为在剔除巫术中糟粕的同时 ,对其中一些难以理解的现象从心理学进行剖析和揭示 ,反过来也可能充实现代心理学的理论。指出对巫术只有采用这种建立在科学分析基础上的批判才是真正有效和有力的。

湘西巫傩文化与湘鄂渝黔桂边土家族武术

土家族武术是中华武术的组成部分 ,也是其民族优秀文化的宝贵遗产 ,不仅具有悠久的历史和广泛的群众基础 ,而且还具有一定的社会功能。湘鄂渝黔桂边土家族武术从其产生之初就被吸收到民族色彩浓郁的巫傩文化中 ,成为驱逐瘟神赶鬼 ,沟通人与神的语汇。从文化社会学的角度 。

与迷信巫术相关的精神障碍同癔症的对照研究

目的 研究与迷信巫术相关精神障碍的临床特征。 方法 将与迷信巫术相关的精神障碍41例与社会心理应激诱发的癔症 52例进行临床对照研究。 结果 研究组平均发病年龄大于对照组 ,遗传史、文化背景、临床特征均有明显不同。附体体验显著高于对照组 ,且附体内容也存有差异。 结论 表明两者属不同类型的精神障碍 ,与迷信巫术相关的精神障碍作为一类文化相关精神障碍是合理的 ,支持CCMD—Ⅱ—R。

“民间信仰”的重新界说

在对"民间信仰"的研究中,应将"民间信仰"与"民间宗教"区别使用,尽量使用"民间信仰"这一学术术语而不要采用具有政治意识形态色彩的"封建迷信"一词,应主要采用"民间信仰"来概括现代社会中的民间仪式活动但又不要否认其中可能存在的巫术遗留或巫术倾向。"民间信仰"可以重新界定为:与制度型宗教相对应的一种宗教类型,由广大民众(包括城市和农村民众)基于对某种超自然力量(祖先、神、鬼及风水、阴阳、命运等神秘力量)的信奉而进行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、灵魂附体等各种形式的仪式活动,这种仪式活动可以发生在家庭、祠堂、登记或未登记的宗教场所内。在"民间信仰"这个大概念基础上应提炼出更具分析性和指导性的"小"概念。只有经历一个类型学比较研究阶段,才能最终完成认清中国民间信仰的真实图景之宏愿。

论少数民族武术的本源与区域特征

文章从文化发生学的角度论证了少数民族武术的渊源及文化流变,认为少数民族武术的本源与少数民族模仿巫术、图腾崇拜、战争等活动有着密切的关系;文章进一步从考古学角度解读三幅典型岩画中少数民族的武术信息,从中阐释了少数民族早期生产生活场景、民间民俗习惯、狩猎战争等与武术起源的关系;认为:根据地域特点追求武术的实用特色;根据战争需要追求武术的技击特色;根据习俗节日追求武术的娱乐特色是少数民族武术的基本特征。