巫文化与夏初史事新解

夏初正处于巫文化盛行时期,人们的思维指向与行事方式必定受到巫文化的影响。然而古今学者研究夏初史事,极少关注到这个向度,这个盲区的存在势必影响我们对夏初史事的理解。自颛顼至周初,中国远古史上存在一段相当长的“君巫政治”模式时期,通天大巫为“帝”“王”获取天意,提供政治上的指导,同时也是“帝”“王”合法化的最大表征。不能得重黎—羲和氏族为大巫,就没有为“帝”、为“王”的资格。我们用这一视角观察后羿代夏、少康复国过程中的一些历史事件,会得出一些新的认识:羿“自鉏迁于穷石”,是为了接近羲和氏族,试图获得这个通天大巫的支持;“胤征”是羿寻求支持失败后对羲和氏族的报复性征伐;羿“以寒浞为相”实为以寒浞为大巫;羿“以嫦娥为妻”的性质与“以寒浞为相”是近似的,后羿在大巫不够“正宗”的情况下,娶嫦娥为妻,在巫文化思维中,是一个非常重要的补充;帝伃征王寿与得“九尾狐”在巫文化系统中是一种“王征”,是夏人再得“天命”的瑞兆。

先秦文学交融活动与“中华统绪”的早期形态

近年来,中国古代各民族交往交流交融研究方兴未艾。在文学交融领域,针对文学活动和文学作品的整理研究较多,针对文学交融“何以中华”的观念与路径梳理尚不充分。自孟子提出“创业垂统”,历代多以“垂统”或“统绪”来称述具有示范性与合法性的政治权力。“中华统绪,不绝如线”正是在此脉络下形成的政治文化表述。不同于现代文学观,先秦文学具有近于人文或文明的历史语境,以“中华统绪”作为理论话语追溯早期文学交融发生的历史语境,可从关联性维度关照中华文明中人文、地理、政治、风俗等混一的特性,从“天下-四方”的空间秩序生成辨析“夷夏”与“中国”的文化政治秩序,从而厘清先秦文学交融演进的路径、方向与秩序。

中华民族的“内天下”观:概念、维度与实践

“天下”共同体就是中华民族古代的“自在”形式,本文从中华民族相对封闭的天赐地理空间出发,讨论“天下”地理空间的内部性、人文空间的“内聚性”以及“内聚化”现象,这种现象可以形容为“漩涡内聚”。“内天下”之下必然导致族类及其文化的明显差异,如何化解这种明显差异产生的张力?如何让“五方之民”在“天下”共存共在?需要适应“内天下”状态的观念之形成,并且要把这些观念付诸实践。“内天下”观的形成和成熟促成了两种历史现象的出现:一曰中华民族的内聚属性;二曰中华民族的内聚化进程。内聚属性与“天下”的“漩涡内聚”效应及观念相关,而“内聚化”则是“内天下”观的实践过程,其最高目标和成果是“大一统”国家的形成,中华民族实现“天下”一体的目标就是要在“内天下”观的统摄下,形成化解内部矛盾和冲突的各种方法,实现“夏夷互变”“声教”定“天下”“化异为和”等。“内天下”观是今天进行中华民族共同建设的根基。

探寻现代中国的文明基础:康有为的文明论述与东西文化论战的开端

康有为在20世纪初较早地通过区分文明的物质层面与道德层面,发展出中国文明与西方文明各擅胜场的论述,下启东西文化论战。“一战”爆发呈现的欧洲文明危机与袁世凯复辟呈现的民国初期的共和危机,激起了两种截然相反的主张,陈独秀持东西方文明不可调和论及“全盘西化论”,反对辜鸿铭以中国文明拯救欧洲文明的主张,形成针锋相对的格局,清晰显示现代中国建构的文明基础问题,已经与王朝时代的夷夏之辨很不一样。更多论者主张东西方文明调和论,李大钊、杜亚泉等人在1916年前后已经提出其中的主要问题。东西文化有何差异、孰优孰劣、能否调和、如何调和等议题的展开,呈现了共和制新生时期的中国思想界探寻现代中国新的文明基础的重要一步,也是现代中国知识思想转型的重要一步。

董仲舒“大一统”理论与“中国式”国家治理

“大一统”作为一个术语出现,肇始于《春秋公羊传》对“元年春王正月”的诠释。董仲舒以改正朔为契机,通过“大一统”理论重塑政治的合法性、重组儒学的价值观、重构社会秩序,不仅论证了汉帝国的受天命承正统,还逐渐使儒家的道德律令成为国家与民众认可的“礼仪标识”,促成了中国社会超稳定结构的形成,为后世开创了治国理政的典范。从“夷夏之辨”到“夷夏若一”,公羊经师根据时代之变对相关理论进行了损益阐释,而王朝的更迭则使“大一统”成为政治生活的重要一环,并不断拓展到了信仰世界、社会治理、文化认同等领域,实现了中央对地方的整合。这既保证了中国的持续一统,亦体现了“和而不同”“华夷一统”“多元一体”等治理特点。

康熙“御定”《全金诗》的原因探析

继查慎行《历代分类题画诗》与徐倬《全唐诗录》后,郭元■增补《中州集》而成的《全金诗》也被康熙纳入御定诗总集系列之中。郭元■进呈的《全金诗》能够获得康熙“御定”,一方面得益于以《中州集》为基础辑成的金诗总集自具优势,既能弥补金诗文献缺少系统整理之不足,又能契合清初的诗学潮流以及康熙的诗学主张;另一方面,康熙能够通过《御定全金诗》肯定金朝的文治功绩,修正自南宋以来评价少数民族统治“无文”的论说,消解汉人“华夷有别”观念下的文化优越感,表明少数民族统治的清王朝有资格施行文化统治、实现文治盛世的态度。

北朝的夷夏融合与中华美学的构建

夷夏是中华文化中的重要概念。先秦以来,“夷夏之辨”发展为夷夏融合。南北朝是夷夏融合的高峰期,主要在北朝进行,代表是北魏。夷夏融合的主流是汉化,汉化的主体不是自然血缘的同化,而是文化上对于华夏文化的认同。南北朝是佛教汉化的关键时期,主要在北朝地区进行,集中体现为佛像的汉化。佛教的汉化不仅推动了中华文化一体化工程的进行,而且有力地推动了中华美学的构建。中华美学的构建可以分为基本观念构建和审美文化构建两大方面。基本观念建构集中在对于艺术功能的认识上。先秦儒家确定的艺术功能为教化与审美统一,此后这一认识在承传过程中发生偏移,南朝偏于审美,北朝则突出教化。在审美文化上,北朝在承传中原文化的同时又融入了草原文化,在书法、音乐、文学、城市建设等诸多方面均有建树。唐代美学兼取南北而主要承传北朝美学传统,从理论与实践上重新树立儒家艺术审美理想:文质彬彬、尽美尽善。北朝开创的以夷夏之合为核心的中华美学在唐代得以巩固提高和发展,成为中国的国家形态美学。

凤凰出版社《俞樾全集》本《七侠五义》述介

《七侠五义》整理本甚夥,但都未能尽善。凤凰出版社《俞樾全集》本《七侠五义》后出转精,为一般读者与相关研究者提供了一个更规范可靠的新整理本,本文即对此加以评介。

夷夏之辨的转型与大同论述的兴起

清末民初“列强环伺”的“大变局”在思想文化领域引发深刻巨变,其中一个重要表现是传统夷夏之辨的转型。以夏化夷的主张从中心走向边缘,夷夏文化混合论则从边缘走向中心,是这一转型进程中的重要变化。夷夏之辨的转型主要有两个方向,一是将欧美文化纳入夷夏之辨的框架,转变为东西方文化论战的新框架;二是重新阐释大同,以大同观念作为容纳和消化全球多元文化的基本框架。在这些知识转型过程中,既有“文化边疆意识”的兴起,也有对此种意识的超越。

从夷变夏——十六国诏令所见民族首领对君权合法性的诉求

西晋末年,五胡民族入主中原建立政权,打破了“内诸夏而外夷狄”的格局。“华夷之辨”思想成为五胡民族首领确立自身正统地位的难题。诏令文书蕴含着民族首领对自身政权、帝位合法性的理念建构,是民族首领身份认同的鲜明呈现。因此,将民族首领的诏令文书作为切入点,探究其对君权合法性的政治诉求可知,他们解放思想,为自身争取君权的合法性,就是一个以夷变夏、化夷为夏的过程,此诚为中古政治文化的新变局。

论东汉后期夷夏观念中的两种逻辑——以“弃凉之议”为线索

罗志田曾指出中国古代的夷夏之辨具有两面性,同时包含着“开放”与“封闭”两种逻辑。东汉后期的“弃凉之议”展现出夷夏观念内部两种逻辑的对立与冲突。主张“弃凉”者拒绝承认夷夏之间的互动,认为应当割弃凉州以永绝“夷狄”之扰,体现了其夷夏观念的封闭性。王符等反对“弃凉”者则强调“王者无外”,认为圣王即使是对“夷狄”也负有教化责任,体现了其夷夏观念的扩张性。虽然争论双方的观点导向截然对立的政治实践,但无论何种夷夏观念,其根本前提均为夷夏之间在道德上有着高下之分。具有歧视属性的夷夏观念加剧了汉羌冲突,而汉羌冲突最终将东汉王朝推向覆亡。

“苗疆再造”与铸牢国家意识的历史经验

对于铸牢国家意识来说,中国历代中央王朝持续不断地建构统一的多民族国家认同有历史经验可循。尤其是清朝,前期的帝王对内自行建构起一套自身为“天下共主”的民族观。在这一新民族观的主导下,康熙、雍正、乾隆在“苗疆再造”过程中,对待苗民的态度采用“帝王赤子”(“君主”与“臣民”)来消解“华夏蛮夷”(“文明”与“野蛮”)的叙事。雍正、乾隆打破传统中国“夷夏之辨”把南方各少数民族视为“蛮夷”的偏见,认为“苗、瑶、倮、僮”等皆属“赤子”,都可以通过教化“共敦善俗,永息刁风”。雍正、乾隆把清王朝境内的诸多族群都一视同仁地当作“赤子”,把自身建构为“天下共主”,这具有积极的文化意义,强化了各族人民的向心力与国家认同。值得注意的是,18世纪末,乾隆在面对英国要求扩大通商事宜上却继续套用“夷夏之辨”的理论武器,来对抗工业革命后迅速崛起的西方资本主义文明。

分析中西医结合治疗重症急性胰腺炎2271例

目的:评估在中医热病理论指导下,中西医结合非手术治疗重症急性胰腺炎的疗效和方法.方法:通过对华西医院中西医结合治疗重症急性胰腺炎三个阶段的回顾,分析其成功的内在因素和诊治特点.结果:随着中西医结合的不断完善,重症胰腺炎非手术治疗率不断提高,三个阶段的并发症,病死率(40.52%,17.17%,10.36%)和手术率(40.52%,17.17%,10.36%)均明显下降.结论:中医热病理论较好地诠释了以益活清下为主的中西医结合治疗重症急性胰腺炎方法有很强的可操作性.

子夏易学考

据史籍记载,孔子弟子卜子夏学《易》传《易》,并有易学著作《子夏易传》。由于《子夏易传》早佚,以及其他原因,后世很多学者怀疑子夏传《易》之事。文献告诉我们,子夏学《易》传《易》应为事实。而《子夏易传》的一些佚文和其他有关文献,说明子夏易学主要承绪孔子,兼容《易》之“古义”和“新义”的特点。特别令我们注意的是,子夏研习并传授《归藏》,这透露了一个重大信息:在儒家易学的传承中,可能存在同时传授《周易》和《归藏》两大易学系统的传统。而这一点被以前的易学研究忽视了。

从夷夏异制到华夷一体:春秋战国时期的“中国”认同

西周的宗法分封制度,造就了华夏系民族共同体与戎、夷、蛮、狄共同体犬牙交错,夷夏混居的族群分布格局。春秋以降,周王室在“礼崩乐坏”的大趋势下日益式微,由此失去了制衡诸侯和四裔诸族的天下共主地位。大国争霸、四夷交侵背景下的剧烈社会动荡,极大地推动和促进了各地族群的空前融合和相互认同。华夏、蛮、夷、戎、狄之间的文化差距和心理隔阖日益消弥,华夏与蛮夷戎狄一体同源的思想观念应运而生。这种观念的广泛流行,代表了当时“中国”认同的最高境界。

墨家之“义”与“侠义”和“正义”

从字形构造看,"义"一开始就带有"神圣命令"的意涵,墨家之"义"恢复了这个意涵。墨家之"义"还具有利他、不分亲疏、追求公平正义等特征。后世的"侠义",经过明代通俗小说的推衍和近代梁启超等人的论证,逐渐与墨家之"义"联系在一起。而"正义"这一术语虽然是在翻译西方著作中生成的,但它的内涵却与墨家之"义"有许多相同点,在墨家、儒家的基础上进一步接受和改造"正义"这一关键词是有可能的。

甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念

殷墟甲骨占辞中屡次出现“下上若,授我佑”祈祷套语,其“下上”应非指某具体的自然神或祖先,而是将充满百神百祇之“天地”当作祈祷对象。不过商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神祇,而在祈求天地交互,以上下共同授佑,来保障王事的成功。从字体的书写来看,早期的“下上”写法明显构成互相交接闭合的图案,若换次序作“上下”。则明显可见上下互相分隔的图案,这其中有着重要的象形意义之差别。在中国先民核心的传统中,《周易·泰卦》的结构正好用下上般的逆序来表达天地交通。除此之外,传说殷人的易法《归藏》,其卦序也为坤乾或可谓“下上”。甲骨文所用的“下上若,授我佑”祈祷套语之意义就是商王祈求获得“泰”之状态,因而刻辞中采用下者在上而上者在下的排位。

儒家与夷夏之辨

阐幽发微儒家"夷夏之辨"这一命题,揭示"夷夏之辨"的基本内容和实质,即夷夏之别的主要标志不在种族、地域的分布,而是以周礼为准,以文化高下而划分。

北朝君臣对儒家华夷认同思想的汲引、发挥与运用

先秦以降,儒家民族思想中蕴含的华夷民族认同思想观念成为北朝君臣推动民族认同的思想资源与理论动力。北朝君臣通过对其中的"以夏变夷"的民族观、"夷可主夏"的正统观、华夏文化正统观、中原地域正统观及华夷民族统一观等一系列思想观念的汲引与发挥,丰富和发展了民族认同思想,并以之为指导,在大一统情怀的激励下,进行了塑造正统和致力统一的不懈努力,推动了北朝以拓跋鲜卑为主的少数族与汉民族的统一与融合的历史实践。

喻四归匣——古以母演变的另一形式

喻三(云母)上古归匣,中古以后,喻三与喻四(以母)合并为j-,并向零声母演变,这已是汉语音韵学史的定论,也得到大多数现代汉语方言的支持。但在东南方言,古以母的演变似有另一种形式:以母归匣,并与云母、匣母四等一同向j-(或零声母)演变。本文尝试对这一语音现象作一些探讨。