由象至道:张载“大心体物”的展开及其境界

张载的“大心体物”之说受到孟子思想的影响,是对孟子“尽心知性”和“立乎其大”观点的统贯与融合,它包括形成对“象”的客观认识和体认与“象”的一体共融两重含义。前者依托于耳目器官,后者在前者基础上依托于具有先天感知能力的“心”。但“象”的无限性与耳目能力的有限性以及“成心”问题,需采用“时中”和“化”的方法才可以体天下之物,从而进入内外合一、物我合一的“道”的境界,借此张载也展开了对佛教以天地日月为幻妄观点的批判,显示出强烈的“为往圣继绝学”的道统倾向。

朱熹心说再辨析

心是体用之全。从中和旧说到中和新说的转变,是从性体心用说转到心之体用说。体既是心之虚灵之体,亦是性之实体(非实体论之实体),是虚实合一、心性合一;用是情与知觉作用。不能离体而言用,离性而言知觉。反过来说,性不离知觉,知者从具体事物与活动中体现性,觉者自我觉悟,从整体上实现性的自觉。心与性与知觉可以通说,亦可以分说。通说者心即性即理,浑沦一物;分说者性情有别,性与知觉有别,性是理而知觉是气之精爽。但知觉之展开,有其独立性,易受形气物欲之陷,故要变化气质,进行修养。从现实层面说,人需要正视自己,自我改造,这一点对现代人很有启发。

从孝悌忠信到礼义廉耻:儒家伦理与社会主义核心价值观的培育和涵养

中华优秀传统文化是社会主义核心价值观的土壤与源泉。儒家伦理中的孝悌忠信礼义廉耻八德对于有效培育和涵养社会主义核心价值观具有重要而积极的作用。具体而言,孝悌忠信是培养公民个人层面核心价值观的基础,礼义廉耻则是构建国家与社会层面核心价值观的精神支柱。

包管万虑 其名曰心——浅论中国美学心化思维的艺术表现及其文化根源

本文认为从传统文化和思维方式的视域整合中国美学研究,是实现古代文论范式转换和深度追求的必经之途。与西方的分析思维不同,中国的心化思维对中国艺术独特风格的形成起到了决定性的作用,我们可以从“心源”、“直悟”和“体味”来探讨心化思维在艺术中的具体表现。不仅如此,本文还从儒道文化“体仁”、“得道”的方式去考察心化思维产生的根源,揭示了儒道文化对推动中国艺术尚内轻外、尚心灵体悟轻理性分析风格的形成所起到的殊途同归的作用。

人论到文论:魏晋“才性之辨”与《文心雕龙》的理论建构

"才性之辨"是魏晋玄学的重要论题。不同时期人们对才、性以及才性之间关系的探讨与定位各异,才性之辨经历了由以性统才、注重人之德行到"唯才是举"、重视人之才智、彰显人之个性的发展过程。才性之辨的才性观、人物品鉴方法以及对理想人格的追求对《文心雕龙》之理论建构影响深刻。刘勰品鉴文学的"体性"论、鉴赏文学的"六观"法、剖析文风的"八体"说,与才性之辨都存有异曲同工之处。

论唐隶

通过对史料的分析和综合，对唐代隶书发展情况进行整理和探讨，可见唐隶的发展经 历了两个阶段，即“石经旧法”与“明皇新体”。汉末到初唐的隶书，在很大程度上是受了 《熹平石经》的影响，而经过玄宗变法后的“明皇新体”，与初唐隶书有了明显的差异，字 形由方趋扁，笔画丰腴厚重，体现了李唐盛世泱泱大国的时代气象。唐隶的风格，到明皇变 法后才意味着真正意义上的确立。

儒者论“定”

"定"作为心性本体首见于《大学》,在被长期忽略后于李翱的"定者诚也"得到传承,并在周敦颐的"定之以中正仁义而主静"、张载"动静不失其时"的"定则自光明"中得到阐发,然后在程颢"动亦定,静亦定"的"廓然而大公,物来而顺应"中确立起基本意旨。朱熹的"性定则动静如一、内外无间"、王阳明"静未尝不动,动未尝不静"的"定者心之本体"、刘宗周"动静合一之理"的"随处静定"、王夫之的定"则于至善中曲折相因之致,委悉了当……十分大全",将《大学》"缉熙敬止"之"定"做了淋漓尽致的发挥。在前后相继的儒者体验中,"定"的范畴精彩地体现了儒学对生生不息的本体之体用不二的终极性把握。

上博简(一)《孔子诗论》“绅而■”考

关于《孔子诗论》第二简简文"绅而■",各家之说似未允洽,据考,"绅而■"当读为"信而惕",理由为:1.符合上古音韵;2.符合简文文意、语法."■"为"惕","绅"应释为"信"。

“宗经”之体——刘勰《文心雕龙·宗经》新探

作为《文心雕龙》总论的"枢纽"部分,必定有论及"文体"的篇目,那就是"宗经"篇。刘勰"宗经"主要"宗"的是五经之"体"。而每一经之"体"都包括"义"与"辞"两个密不可分的方面:"义"是内容要素,是"体"的内在结构;"辞"是形式要素,是"体"的外在结构。"宗"经之"体"主要偏重于"辞",而又不完全废弃于"义"。

论“主体”“此在”和“心体”——从康德、海德格尔到王阳明

康德把主体提升到本源性高度,将形而上学奠基于人的纯粹理性,使有限的理性承担起形而上学的内在可能性和必然性的重任。然而,康德并没有完成这个任务,其原因有二:一是本体被客体化为不可知的物自体,造成主体对本体的追问成为无休止的过程;二是理性脱离现实生活,普遍知识的客观性和体系化无法诠释开放性的经验世界。海德格尔用"此在"取代了康德的"主体",引入时间性、历史性将"此在"落实在存在论意义上,强调人的存在性。"存在"是世界向"人"显现出来的本源。"此在"首先生活在"世界"中,"此在"在先领悟"存在"并超越存在物。万物向"此在"显现才有意义。这样,"此在"与"存在"建立起本源性关联方式。在儒家"天道性命相贯通"思维背景下,王阳明解释并阐明人类的存在。"心体"与"天道"既是一种本源性、本然性的关系,又是一种价值性的关系,并非西方哲学的关联方式。其原因在于,"心体即仁体"意味着"心体"开显的是价值世界,而不是物质世界。"心外无物",心遍润万物,万物与我合,这个"合"是价值世界中的"合"。"工夫"使自我存在获得了一种伦理实现的途径和方法。海德格尔阐述了人类本真性、本然性的存在。王阳明更突出人的存在首先且必须是伦理存在。

“圣性”与儒家传统

“圣性”是儒家用来指称成就超越人格即圣人的内在根据 ,虽然“圣性”这个概念在儒家的概念系统中始终没有正式提出过 ,但是对它的探讨却与儒学史相始终 ,与“圣人”一起构成儒家价值观的核心所在。儒家对圣性的探讨经历了一个长时期同时是充满了不同见解与矛盾的过程 ,心体与性体的纠葛是儒家对圣性理解的最终关枢。

论刘勰对《文心雕龙·体性》篇“八体”的褒贬

“八体”是刘勰《文心雕龙·体性》篇提出的一个重要内容,不少学者认为刘勰对“八体”持有不同的褒贬态度,其中,有关“远奥”“繁缛”“新奇”“轻靡”四体的褒贬倾向尚存在争议。结合刘勰在《体性》篇及全书其余篇章的相关论述,可知刘勰对“新奇”“轻靡”二体实有贬义,对“远奥”“繁缛”则持肯定态度。

《诗源辩体》对《文心雕龙》《诗品》的批评与接受

晚明诗论家许学夷在《诗源辩体》第三十五卷中对历代诗论以时为序进行了邃密有据的辩说。他虽总体评价汉魏六朝诗学所论"浮泛迂远",但在前贤时彦的研究基础上,仍对汉魏六朝诗学代表即刘勰《文心雕龙》及钟嵘《诗品》的诗学观点有所采纳,并能提出富有新见的批评和总结,从而完善了明代以溯诗之源流、辨诗之正变为手段的复古诗论。具体而言,许学夷在"折衷""得要"等诗学研究方法上多能体认褒扬刘勰,而在溯诗源、品第诗人及诗歌美学方面,则主要批评接受了钟嵘的诗学思想。

牟宗三对胡宏哲学心性结构的继承与转化

牟宗三在《心体与性体》中,打破历来学界以朱子为中心的宋明儒学研究,指出南宋湖湘学派的领军人物胡宏是儒学正宗。在牟宗三看来,胡宏哲学中的心性结构不仅符合儒学天道性命相贯通的脉络,其“心以成性”的说法更被牟宗三进一步发展为“以心著性”的证成理论,其形态为“心体”通过形著“性体”而证成“性体”,“性体”证成以后反过来贞定“心体”的理论圆环,由此完成儒家“道德形而上学”的建构。因而,相较于陆王心学,牟宗三的儒学理论构想更多是借由对胡宏哲学中心性结构的继承与转化,尝试以之解决儒学传统中天道论与心性论如何贯通的问题,使儒家心性之学的普遍性基础得以确立,为重建价值秩序与人文精神提供了基于宋明儒学资源的一种思路与可能。

验名证身:《格氏解剖学》译本的署名和术语——兼论西医知识中文化的路径与方法

1858年出版的《格氏解剖学》是19世纪世界著名的解剖学教科书,使用至今,全世界已有近亿人阅读、学习过此书。1881年第一部中译本《全体阐微》在福州面世,成为中国早期医学教育指定教科书,书中所创造和使用的身体术语,对近代解剖学中文名词的确立产生过至关重要的影响,“全体阐微”和“体学”一度成为解剖学代名词。本文以复旦大学古籍部、哈佛大学燕京图书馆和湖南省图书馆所珍藏的两种中译本:《全体阐微》第一、二版和《体学新编》为主要研究对象,通过版本考订,辨析译本与译者的关系,梳理近代解剖学术语从借鉴传统到发明传统的历程,分析影响近代医学翻译与出版中的诸多非医学因素,从而揭示近代以来西医知识中文化的路径与方法,及医学知识生产的复杂性和现代性。

牟宗三形著说质疑

本文依次从心体是否需要性体保证其客观性,性体能否保证心体的客观性,形著说能否达到预期目的,究竟应该如何看待天道等方面,向牟宗三著名的形著说提出质疑。本文总的结论是,形著说虽有重要的理论意义,但其路子从一开始就没有走对,不仅不能有效解决理论上的难题,而且有叠床架屋之嫌。

论牟宗三对张载“心”的释义

牟宗三认为张载之学不若明道之学圆融饱满,他不认同张载对性、心等范畴的解释,认为心之名不能"由外此而别有所合以立"。他重新解释了张载的性、心、知觉等概念,将之归为一处,得出心性是一的结论,赋予张载"心"本体意义,充分彰显了牟宗三道德形上学的理论架构。