《招魂》作者辨

《史记·屈原列传》结尾的太史公赞语已指出《招魂》的作者就是屈原。这是屈原作《招魂》的“铁证”。王逸《招魂章句》序内容与史料和《招魂》内容不吻合,因此“《招魂》为宋玉作”一说不可信据。后代一些学者对王逸说的修正是徒劳的。第一人称用“朕”并非宋玉的语言习惯,而是屈原的语言习惯。这进一步证明《招魂》的作者是屈原而非宋玉。

赋体文学源流与《招魂》的文体性质

与《诗经》相比,《楚辞》各篇的文体性质相对复杂,《招魂》即为其例。历代学者都曾注意到《招魂》文章结构的特殊性,但皆未明确指出其赋体文学的性质。从文章结构和其他审美特征来看,《招魂》符合《汉书.艺文志.诗赋略》和《文心雕龙.诠赋篇》中所述赋体文学的基本特征,是一篇经典的早期赋作。《招魂》的出现既有时代环境的因素,也是《楚辞》内部诸文体之间相互影响的结果,它对当时及后世的赋体文学创作产生过重要的影响。

宋玉作《招魂》说新证

《招魂》的作者，汉王逸定为宋玉所作，宋元以前并无异议，明时始有人提出怀疑，以为为屈原所作，遂引起古今学界持久的争论，虽然，众说纷纭，莫衷一是，但是，也取得了一些共识。我们以前人的研究成果为基础，对招魂的地点、对象、作者作了进一步的考证，认为招魂的地点在楚国最后一个都城寿春，招魂的对象是楚考烈王，其作者应遵从王逸的说法，“《招魂》者，宋玉之所作也。”

屈辞篇目再探讨

班固《汉书·艺文志》载"屈原赋二十五篇",两千多年来,屈原作品篇数与具体名目问题一直歧说不断,迄无定论。文章基于《九歌》篇数探寻,认为"九"当为确数,故《九歌》篇数为九,参之司马迁的记载,从而厘定出班固所记二十五篇具体名目。此外,屈原作品的命名问题历来亦纠缠不休,笔者综合各说,采用"屈辞"一语进行论述。

《招魂》主题新证

关于《招魂》,论者往往纠缠在对招魂具体活动的研究上,而忽略了其本身为艺术作品这一事实,所以造成众说纷纭、莫衷一是的情况。《招魂》首先是文学作品,是借招魂进行艺术构思,表达了屈原流放他乡而不忘欲返的爱国感情。

远古历史的民族志书写与文学再现——以赵宇共小说《走婚》《炎黄》为例

当代历史小说出现一种以某一族群历史为对象,会通历史、人类学和文学复原栩栩如生的历史图景,探究族群文化精神的叙事作品。赵宇共的小说《走婚》、《炎黄》即对华夏远古历史进行了复原,体现出历史民族志书写的性质,有较严谨的知识性,并对华夏文化精神的根性进行了多方位探索。同时,小说把知识的表达转化为文学意象,将知识性蕴含在想象和虚构的小说世界之中,对上古先祖生活的描写有血有肉,有较高的文学审美性。

庐江考——宋玉辞赋地名考之二

关于宋玉《招魂》中“庐江”一词的诠释,历来众说纷纭,未有确解。我们根据历史地理学中“地名原始”、“地名迁徙”、“地名沿革”的考据原则,考证了古庐子国在先秦时期的变迁及其与庐江水的关系,追溯了汉代庐江水的“地名原始”,认为《招魂》所记的“庐江”当为河流名,位置在长江以北,在战国时以舒城为中心的区域内,即今江淮平原西部安徽省六安市、庐江市与桐城市中间一带,很可能就是如今流入巢湖的杭埠河。

国家神道的祭祀道具——“国魂命”铜镜浅析

起源于中国的铜镜传入日本后,成为太阳神祭祀时的道具,并最终转变为日本皇室祖神天照大神——太阳神的神体象征,被广泛用于国家祭祀和加强皇权的政治活动中。在对外战争期间,铜镜被利用为国家神道的祭祀道具。通过对"国魂命"铜镜的考察,可以清晰地看到从生活用品发展为象征皇权、神道的祭祀用品的铜镜,在国家神道的皇权思想之下,成为鼓动民众为战争献身、为侵略扩张造势的工具,完全背离了其原有的意义。

论汉武昭宣时期的西域羁縻策略

汉武昭宣时期,为了抗击匈奴,建立统一战线,汉朝政府实施了以怀柔政策、威慑政策和行政政策为主的羁縻策略,并随着西域局势的变化而不断作出调整,对西域历史发展进程产生了深远的影响。羁縻策略既适应了中央集权体制的需要,又得到西域诸国的拥护,不失为管理疆域的有效之策。

谁是《招魂》的作者?

本文对谁是《招魂》的作者进行了分析论证,得出结论:《招魂》乃屈原所作。

近十年《招魂》作者及魂主论争述评

《招魂》作为《楚辞》中最有争议的作品之一,其作者及魂主问题向为学界论争之焦点。与前期相比,近十年来相关研究论文有所减少,作者说仍以主宋、主屈为主,且持论者约各占一半。而由作者说衍生出的数种魂主说,则以宋玉代屈原自招与屈原自作自招二说最具代表性。综观诸论,宋玉代屈原自招说之考辨系统深入,论证缜密透彻,为众说之最优。

再论《招魂》的作者——对周春艳《近十年〈招魂〉作者及魂主论争述评》一文的回应

《招魂》作者是自汉至今学术界一直论争的问题。要解决这个难题,首先要对《招魂》文本有透彻的理解。同时要了解屈原与宋玉的生平和楚国的历史等与《招魂》相关的背景。力之的《招魂》研究都是以"宋玉代屈原自招"为立论基础,与他一再肯定的、错误多多的"王逸之说《招魂》"不能相容。周春艳的《近十年〈招魂〉作者及魂主论争述评》,背离了《招魂》文本和相关的背景,其论也难以成立。

《招魂》中关于巫帝问答之辞臆说

《招魂》中关于帝、巫问答之辞一节的解说历来争论较多。笔者以为导致各家观点出现偏差的原因,排除原文有脱讹外,主要是对"掌梦"和"谢"字的理解不同。其实,文中巫阳所提到的"掌梦"强调的是一种方法,这种方法显然不同于上帝所言的"筮予之"。"谢"字也未必如历来诸家所认定的"谢去"或"徂谢"意,而是作为一种巫术用语,指占卜的结果不灵验。

唐前文学作品对《招魂》《大招》的接受——南方想象的建构

从《招魂》《大招》开始,文人笔下的南方由推测想象一步步到真实细致。《招魂》《大招》通过有限的自然现象推测出的南方,影响着文人笔下的南方和古人对南方的认识。南方想象究竟是如何形成,它给文学带来了什么。从与楚辞同时代的《山海经》等作品到魏晋、到唐,后世文人在作品中所展现的南方,无论是想象还是写实,都与这种想象有着密切关系。而楚辞作为一种特殊载体,不仅仅是文人模仿的对象,更是将这种观念与不断进展的实际相结合,构成了不同时代的人想象中的南方。

论宋玉赋与南楚民间文化的交融

宋玉为官时间不长,奔波于湖北与湖南,且大部分剩余时间在临澧度过,因此,南楚民间文化无不耳濡目染,潜移默化。流于笔头,断不能不有蛛丝马迹。从作品中,可以看到他与临澧的亲密关系;穿过两千多年时空,在临澧的民间文化土壤里,我们追寻到他踽踽而行的足迹。

徐兆玮对鲁迅早期作品的阅读与记载

《徐兆玮杂著七种》一书中关于鲁迅早期作品《哀尘》《斯巴达之魂》《月界旅行》的记载,是目前所见近现代著述中对鲁迅早期作品的仅有记载,具有史料价值。徐兆玮在阅读过程中萌生编写翻译小说提要的想法,并在实施过程中几经变化。他在阅读《哀尘》《斯巴达之魂》后撰写内容提要并题写诗句,以表达阅读感受,从中也可见对鲁迅翻译意图的态度。他对《月界旅行》的不同中译本所做的比较,显示出自觉的版本意识。概而言之,徐兆玮对近代翻译小说的阅读与接受,具有标本意义,值得进一步探究。

《文心雕龙·祝盟》篇论宋玉《招魂》与刘勰的祝辞文体观

《招魂》为文学史上有一定影响之楚辞名篇,《文选》卷三十三"骚"类文即选录此篇。刘勰《文心雕龙·辩骚》及《祝盟》篇都有对《招魂》的论述。《辩骚》篇举其"异乎经典者"四事中"士女杂坐,乱而不分"句,即引自《招魂》原文,且篇末总论称"《招魂》、《大招》,耀艳而深华","耀艳"二字深得《招魂》风格特征。《祝盟》篇谓:"若夫《楚辞·招魂》,可谓祝辞之组丽者也。"显然刘勰很熟悉《招魂》原文。本文将重点论述《文心雕龙·祝盟》对《招魂》的评价。刘勰将《招魂》纳入"祝辞"文体中,据此,本文将讨论该体的源流及特征,以及《招魂》在该体中的独特表现。