杨应秀《论语讲说》对朱熹哲学思想的扬弃

杨应秀记录了求学时听到的师生之间关于《论语》和《四书章句集注》的讨论,采用语录体写成了《论语讲说》一书.在书中,他继承朱熹的"理"本体论思想,重点论证了阴阳二气存在的合理性;心性论层面上,他选择孟子的"性善论",认为人与物皆有"仁义礼智信"五性,并提出了除"道心""人心"之外的"知觉之心";工夫论层面上,他主张"知行合一",也可按情况对一方有所侧重,还强调"知"重在积累,"行"需符合"恕"的要求.通过对《论语讲说》的研究可见,杨应秀在一定程度上继承了朱熹的思想,却未因此而失去自己的思想特色.

《论语》“观过知仁”章新诠——以朱子为中心的讨论

《论语》"观过知仁"章历来注解不一,歧义颇多,孔安国、郑玄、皇侃、殷仲堪这些经典注疏之间及其与汉唐史籍中的用意都不尽一致。程朱基于汉唐古训认为,考察他人或过于仁厚(君子)或过于刻薄(小人),可知其仁与不仁;谢良佐、湖湘及陆王一系的学者多认为,观过是省觉自己心地之偏,可以使心体回复到仁体的本然之中的状态;朱子对谢良佐、湖湘学者的"观过知仁"说曾予以激烈批判,认为这种修身方法与佛禅没什么实质性区别,甚至属于禅门里比较低的一种修行方法。"党"历来主要有"亲族、乡党、所""类""偏"三个义项。基于中道诠释学的精神,我们今天应该跳出狭隘的道统观及门户之见,体察各种注疏与诠释的合理之处,而不是简单地肯定或否定某种观点。

朱熹解《论语》“吾道一以贯之”与《中庸》“忠恕违道不远”

朱熹解《论语》忠恕“一以贯之”,以“圣人之心,浑然一理”为一,以“一本万殊”解“一以贯之”,并与《中庸》忠恕“违道不远”联系起来,讲“‘忠恕违道不远’,正是说忠恕;‘一以贯之’之忠恕,却是升一等说”,从而建立了“天地无心之忠恕”“圣人无为之忠恕”“学者著力之忠恕”的理论结构,并在这个结构中阐释《论语》忠恕“一以贯之”与《中庸》忠恕“违道不远”区别和相互关系。

朱熹解《论语》“无为而治”

自《论语》讲"无为而治",历代儒家学者对此做出了不同的诠释。汉唐儒家以"任官得其人"言"无为而治",又讲"德者无为"。与此不同,朱熹以"恭己""德盛而民化"言"无为而治",同时又与《论语》"为政以德"结合起来,讲"为政以德,则无为而天下归之",并将孔子讲"无为"与老子讲"无为"区别开来,从而对《论语》讲"无为"做了系统的论述。清儒更多地汲取朱熹的解读,同时又结合汉唐儒家的"任官得其人"。因此,今人对于孔子"无为而治"的解读,不能只是以汉唐儒家的解读为圭臬,而应当对前人的各种解读做出综合的考察,尤其要研究朱熹的解读。

朱熹《论语集注》所表现的伦理学形态——以仁、义、礼三个概念为中心

朱熹在《论语集注》中,对仁、义、礼三个概念的阐释,充分体现了其思想的德性伦理学角度而非义务论倾向。"仁"是人先天具有的德性,不是对规范的认知,也并非对普遍规则的符合。"礼"通常表现为规范、规则形式,借助"礼"以达成社会秩序和德性修养,但这种规则形式在儒家并不是第一义的。德性并不完全通过礼而呈现出来,"仁"是礼的基础、根源,因而德性才是第一义的。同时,在礼文规范的秩序中,儒家赞赏以"义"处事的君子,君子往往能够在具体境遇中做出恰如其分的道德抉择和评价,而不仅仅固执于某种形式性规则。

解意发微:佐藤一斋《论语》诠释特质及其与朱学之关系

佐藤一斋《论语栏外书》是朱熹《论语集注》的再阐释性次生注本。一斋接受和实践程朱解经路线,注重解义与解意相结合,但不迷信朱注,而是在对朱注的反思中回归元典,尤其注重对元典本文的细节解读,藉以分析师弟答问与行为细节的目的、用意、疑惑焦点等心理要素,并倾注身心精神去揣摩和推解言外之意与文外之味,从而对《论语》元典作出阐微和发明,又对朱注作出一定补益。此外,一斋在尊崇元典的同时,表现出明确的朱注对等意识。申而论之,这种心理态度折射出一种本土文化意识,也映射出日本儒者作为中国文化接受者而怀有的矛盾心态——崇仰与焦虑。

《论语》篇主题的讨论——对六注家概说的梳理

皇侃、邢昺、朱熹、钱穆、南怀瑾、杨朝明六注家通过义疏、按语、概说等形式对《论语》篇主题进行概括。篇首概说越来越成为注解《论语》的必要步骤与形式。文章在讨论的基础上把《论语》二十篇的篇主题分别确立为为学、工作、制度、仁者、教育、做事、道论、君德、心性、气象、人才、仁政、君道、臣道、绅道、权谋、小人、隐士、学统、道统。

《论语·先进篇·侍坐章》别解

正确领悟《论语·先进篇·侍坐章》的主旨，关键在于对孔子赞同曾皙述志的原因作深入探讨。古今注释者，向以朱熹注为蓝本，仍仍相因，以为孔子所以赞许曾皙主张者，因曾皙所言之“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”描述了孔子所向往的大同社会；这是一个误解，其实曾皙以“智者乐山仁者乐水”投合彼时孔子“无道则隐(隐居)”的情怀，遂至心心相印，深加赞许。这一认识可在该章的叙述逻辑与整本《论语》的研读中获得证明。

伊藤仁斋《论语古义》对朱子学的异化

在探究朱子学对日本近世思想形成的影响时,将伊藤仁斋的《论语古义》与《四书集注》比较是其关键节点之一。若以朱子学为背景,仁斋对以朱子学的否定主要体现在:经典上改重《论语》;强调儒家思想的核心是对具体事务的指导。若以古学派甚至整个日本儒学为背景,则仁斋对朱子学的继承体现在:尊孔、训诂和诠释观。故伊藤仁斋对朱子学的异化主要是从原儒的角度瓦解朱子学和突出的实学观。

朱熹对管子的评价研究

在朱熹思想研究中,时常涉及朱熹对某个历史人物的评价。朱熹对管子的评价主要集中在《论语》中孔子对管子观点的发挥、朱熹与管子之间的思想冲突以及对管子著述的质疑与研究3个部分。朱熹对管子的评价代表了儒家的立场和态度,成为把握儒家价值标准的一个参考维度。

朱熹《论语集注》“四论管仲”注文初探

朱熹《论语集注》是流传最广、影响最大的《论语》注本。注解文本体现了朱熹对孔子仁、礼思想的继承与发展。其中"四论管仲"是《论语》中孔子对人物的评价内容里所占篇幅最大的。通过研读、分析朱熹《论语集注》中关于孔子对管仲的四次评价的注文,有助于理解朱熹独特的哲学思想以及了解朱熹注解经典文本的注释方法。

中日文化交流视域下的“记者”称谓研究

作为新闻职业称谓的"记者"一词来自明治日本,"记者"为中日同形词,在中日两国均有一个从古典词到近代词的演变过程,文章从中日文化交流史的角度对此过程加以探讨。研究发现,《论语》朱注在最初的语义生成中起了主要的作用。黄遵宪的《日本国志》则提供了一份重要的近代文本,不过它多半仅具词源学的意义。日本方面,幕末第一批近代报刊即使用"记者"以自称,但它长时期是作为"报馆执笔者"的身份而存在。最后,本文还参考了语言学家的相关研究,确认"记者"并非一个和制汉语词汇,而是一个中日互动词。

朱熹的《论语》观

朱熹毕生致力于诠释《论语》,他对论语的认识代表了理学与宋学论语学的观点。朱熹强调《论语》蕴含了深刻的圣人之道,他采取本体诠释的方法提升了《论语》的哲理化程度,使《论语》中的圣人之道获得了形而上的意义。朱熹对诠释《论语》提出了"玩味"、"切己"的要求,以期达到"浃洽"的境界。朱熹并非纯粹是为了知识而诠释《论语》,他更重视的是把《论语》中的圣人之道落实到现实生活的实践当中。

巴蜀书社出版钱穆先生著作始末

20世纪80年代,经武汉大学教授萧萐父先生的推荐,巴蜀书社开风气之先,先后出版了钱穆先生的《论语集解》《朱子新学案》《中国文学讲演集》三部著作,在出版界、学术界和社会上产生了重要影响。本文通过解读相关的书信史料,为读者展现了巴蜀书社出版钱穆先生著作的过程,指出巴蜀书社为学界研究钱穆先生的学术著作及思想所做出的贡献。

从《敦煌论语写本》谈朱注《论语》的合法性危机

朱注《论语》被公认为是儒家思想研究的标准典籍,成为判定它能否被划归为儒家的重要标志。《敦煌论语写本》的出现,对朱熹《论语》的合法性提出了质疑。从文本角度说,这种质疑既为存世文本和考古材料的冲突,又呈现出不同的特色。以往文本的挑战只局限于部分的不同,而《敦煌论语写本》则在全面上造成了朱注《论语》一定的存在危机。厘清二者的逻辑架构并给予一定的说明,化解二者的矛盾与冲突,即为本文写作的目的。

朱熹《论语集注》中“六经注我”的诠释方法对当下教育的指导意义

朱熹花费了近四十年的时间学习与诠释《论语》,后与他诠释的《大学》《中庸》《孟子》汇为一编,以《四书章句集注》为名刊行。四种书中,朱熹对《论语》倾注了极大的心力,共撰成有关《论语》著作四种,今传世者三种,以《论语集注》影响最大。朱熹在《论语集注》中,采取了明显的"六经注我"的诠释方法。本文通过对《论语集注》的举例分析,说明朱熹"六经注我"的特点,并指出这种诠释方法对当下教育的指导意义。

晚清汉宋兼采思潮中的《论语》诠释——以《论语后案》对《论语集注》的吸收与批评为例

黄式三是晚清汉宋兼采思潮中的代表人物。其《论语后案》"不分汉宋",于朱熹《论语集注》甚为措意,既肯定了朱熹论"学"的思想倾向、贬斥异端的学派主张,又对朱熹的天理观、人性论、道德论等方面加以批评与修正。《论语后案》对《论语集注》的吸收与批评,既体现了黄式三对宋学的"依违"之态,折射了黄式三通过诠释义理概念以"重构"新学术体系的思想主张,亦可展现汉宋兼采学术理念在《论语》诠释中的具体落实,成为研究汉宋兼采学术思潮演进的鲜活个案。

关于《论语》“民可使由之,不可使知之”的诠释——以何晏、朱熹、刘宝楠的解读为中心

对于《论语》'民可使由之,不可使知之',古代儒家学者大都反对将孔子此句解读为愚民。郑玄的解读虽有愚民之嫌,但又有顺从百姓之意。何晏《论语集解》将此句与《易传》'百姓日用而不知'相联系,而将'不可'解读为'不能',对后世影响很大。朱熹发挥二程对于愚民说的反对,将'不可使知'之'知'限定于较'当然之理'更为深层的'所以然之理',为后世所沿袭。清儒推崇汉唐儒者的解读,但也有将'不可使知之'与老子'国之利器不可以示人'相联系。民国以来,既有学者继承古代儒家学者反对将孔子此句解读为愚民政策,又有学者将孔子此句解读为愚民政策者,而完全不同于历史上占主导地位的解读。相较之下,在古代儒家学者的诸多解读中,朱熹的解读,不仅反对愚民说,而且较何晏《论语集解》、刘宝楠《论语正义》的解读更为深入。

朱熹解《论语》“克己复礼”与“身能反礼”——兼论朱熹晚年对克己与复礼关系的阐释

朱熹解《论语》"克己复礼",其重要之处不止在于将"克"训为"胜",而更在于他晚年强调克己与复礼的密切联系,既反对只讲克己不讲复礼,又不赞同只讲复礼不讲克己。就其将"克"训为"胜"而言,朱熹与孔安国讲"身能反礼"以及杨简将"克"训为"能",只是文字上的差别,并非义理上的对立。强调克己与复礼的密切联系,对于理解朱熹的解读至关重要。

朱熹对《论语》“自行束修以上”的诠释及其意义

对于《论语》所谓"束修",朱熹在以往儒家从"礼"的层面进行诠释的基础上,进一步从"理"的层面诠释为"束修"之理,把"束修"诠释为"心",表达为心意;并且既讲人与人之间的共同性,又要求尊重个体间的差异,既提出"盖人之有生,同具此理,故圣人之于人,无不欲其入于善"的基本原则,又阐发了"不知来学,则无往教之礼,故苟以礼来,则无不有以教之"的待人之道。这不仅在对"束修"的诠释上超越了以往的诠释,而且对于理解儒家待人之道也颇具新意。