论“孔颜之乐”美学命题价值

“孔颜之乐”命题的演变经历了宋儒前的语词诠释、宋儒以来的哲学命题诠释和王国维以来的美学命题诠释三个历程。从美感问题出发,围绕美学史发生逻辑,“孔颜之乐”美学命题有两方面的内涵:其一是人格美感,即“从吾所好”的审美情趣观、“君子上达”的审美意志观与“忧道不忧贫”的审美认知观;其二是艺术美感,即“曲―数―志―人”的四层境界论与“哀而不伤,乐而不淫”的艺术评价“中庸”之道。“孔颜之乐”美学命题的价值主要为发展当代美学基础理论与解决当下民众自身的精神困境,有益于当代美学基础理论立足“人生美学”,并为当下民众探索“诗意地栖居”生活模式提供了理论思路。

孔颜之乐的精神境界

中华民族五千多年光辉灿烂的文明,一直延续至今,在“协和万邦”价值观指导下,形成“共识中国”的理念,构建了礼乐文明,以更替巫术文化。自周公制礼作乐,渐成主导的文化意识,礼别乐和。其端始、构建,都是为化解人性中的邪念、淫思,行为中的贪暴、动乱;激发起人的善心,以至于真善美的境界,而导向孔颜之乐。人是有情的和合存在,这是人普遍具有的一种感受。中西情感有异,是为乐感情感与罪感情感。中国从人性善出发,乐于求道、问道、悟道于自然、社会。人生实践,是多元、多样实践的体悟和感受,而激荡于乐感情感。由于人的无止境的求道,其理论思维具有开放性、多元性,因而构建乐山乐水、乐而忘忧的孔颜之乐的思想境界。

论儒家哲学的生命信仰——以孔颜之乐为中心

随着阅历的增加及修养的进一步提升,晚年的孔子有“其为人也,学道不倦,诲人不厌,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”之论。这里的“乐”当然是因“学道”“诲人”带来的。这其实就是孔颜之乐的内涵,即把对“道”的学习与追求,内化为生命的信仰,而后又用于指导实践。这一生命的信仰超越了功名利禄,故能收拾人心。具体地说,从三个方面影响了士人的行为:第一,给予士人生命的意义。第二,给予士人人生的前进动力。第三,给予士人学术的方向。这一思想对后世有深远的影响。无论是乐广的“名教中自有乐地”还是范仲淹的“瓢思颜子心还乐”皆是对这一思想的继承,并深深地影响了当时及后来的士人。宋明理学的主题其实也由范仲淹开启。

王夫之对宋儒“寻孔颜乐处”的反思与发展

“寻孔颜乐处”是宋儒热议话题之一。周敦颐教二程“寻孔颜乐处”,二程道出“孔颜乐处”之意涵;朱熹继续探求“乐”之功夫,并与陆九渊在寻“孔颜乐处”的径路上产生分歧,出现了“博文约礼”与“克己复礼”功夫论的分野。王夫之指出孟子同于孔、颜,三圣一揆,其乐相同。其后,王夫之在学术史层面“及孟子之乐”,扩充了孟子乐处的意涵,并上溯张载,修正程朱、陆九渊内向收敛的寻乐功夫,代以身心与政事交养之径路。此外,在思想史层面,王夫之进一步加强对宋儒“道”优于“治”与以“道”屈“治”的反省,以纾解治统与道统之张力,为后世儒者寻“乐”别开生面。

寻“孔颜乐处”的生态价值取向——从周敦颐到程颢、程颐

"孔颜乐处",所乐何事,北宋思想家周敦颐及其学生程颢、程颐对该问题一再探索。周敦颐的诚中之乐,程颢的浑然与物同体之乐,程颐的循理之乐,实际上都是一种精神境界,是远大人生理想和高尚道德情操的体现。孔颜之乐的乐境是一种具有审美价值的乐境,贯通了"道德境界"与"天然境界",并将天地顺化万物的德行与人生的道德精神境界合为一体,达到人与人、人与社会、人与自然界的和谐统一,从而实现天人合一的天地境界。

人的自然化:孔子休闲哲学考

孔子哲学思想不仅有自然的人化,更有人的自然化。孔子人的自然化思想有着丰富的休闲哲学智慧。舞雩之乐与孔颜乐处是孔子休闲哲学智慧的两个方面,前者从人的自然情感欲求出发,寻求洒落适性的人生道路,倡导在山水游玩之中实现人的自我价值;后者以休闲的生活与心态超越人生的苦难与困境,无论是遭遇困境还是享有富贵,都要随遇而安,保持快乐的心境。

朱熹论孔颜乐处

孔颜乐处是儒家修道所至的最高境界,其重点不在至乐本身,而在由之而出的心中乐地。人们寻找至乐之地,不只是因为现实的苦难需要精神慰藉,更是因为必须化解人心深处挥之不去的本体论焦虑。宋初儒学复兴之际,普遍开始对孔颜乐处发生了兴趣,这标志着儒家开始有意识地探寻自己的终极精神归宿、未熹关注的焦点,是儒家的至乐之地如何区别于佛老,如何从无限和永恒的超越体验中不失儒家特有的价值关怀。

"颜乐"新探——兼论早期儒家知识价值观

"颜乐"为儒家学派重要命题,对中国古代思想史、哲学史特别是文化人格的形成产生了重要影响。它 源于孔子的教育与学习观,在此基础上颜回将其扩展为整体性人格精神。在儒家思想流变史上,"颜乐"以其绝对 化的知识、知识乐境追求,体现了早期儒家的知识价值观。

从“孔颜乐处”思考儒家的伦理幸福论

"孔颜乐处"是宋代儒家提出的一个带有原则性的伦理学命题。它的核心内涵是儒家伦理取向的幸福论,论证形式是具有儒家人文特色的宇宙论、认识论和人生论的三论合一,是先秦儒家"天人合一"思想在宋代顺应道家的宇宙论、佛教的认识论和人生论的挑战而产生的新的哲学形态,它的宗旨是"圣人之道",以具有宗教情怀的宇宙观和直觉意识的认识论表达儒家伦理观的超越性,其幸福论的真谛在于"超越苦乐",而不是"以苦为乐"或"苦中作乐"。

论程颐的“循理之乐”——寻“孔颜乐处”的生态价值取向

作为北宋道学的集大成者,程颐将"孔颜乐处"诠释为"循理之乐",把循礼义之乐融入人生价值中,提出"循礼"就是"循理"。程颐认为,君子循理必先识理,只有学至圣人之道,才能"识理",最后达到"循理"之境,即人天统一的乐境。

从“送穷”到“留穷”——论韩愈《送穷文》与送穷类杂文拟作的流变

韩愈《送穷文》是比较独特的“杂文”体,其主题与行文体式有密切关系。虽然文本卒章显出“固穷”之意,但行文过程中所表达的摆脱穷困的愿望和送穷不得的嗟怨,也是其内在义旨。韩愈《送穷文》出于扬雄《逐贫赋》,行文亦庄亦谐,在“送穷”与“留穷”之间体现了文学作品的艺术张力。后世此类题材拟作题旨流变,宋人拟作转以“留穷”为题,表达安贫乐道的思想,但文学意蕴相对不足。从思想史来看,宋代此类题材的文章书写,由俳谐杂文的世俗嗟怨回归“君子固穷”的雅正主题,反映了书写主体在身份处境及时代思想等方面的变化。

《论语》和《庄子》中的颜回与子贡

在《论语》里,颜回与子贡都接触到了"性与天道"的问题,但为学之方和人生境界不同,颜回"尊德性"而子贡"道问学"。《庄子》全书抑子贡而扬颜回,对"性与天道"进行了深度阐释。在穷达生死的问题上,庄子肯定了孔颜乐处,但引入气化论而远离了儒家正命论。在人性和历史问题上,庄子反思了人类的异化,他重建人性的理想与儒家相似,但其人性预设及反性复情、无为而治的政治观与儒家的扩充四端说及伦理教化观又有明显不同。

从“孔颜乐处”到自适任情——陈白沙对理学重要命题的超越

陈白沙的思想上承周敦颐、程颢、邵雍,而与程颐、朱熹不同。这个不同主要表现在对成圣境界——“孔颜乐处”理解的差异上。白沙糅合儒、庄、禅三家思想,在此基础上对上述命题进行了超越性阐释,以自适任情取代“孔颜乐处”的道德伦理内涵。这充分表现在他的生活实践方面。另外,白沙心学的超越性也体现出宋明理学本身的矛盾,揭示出理学到心学发展过程中的内在理路。

论陈献章、庄昶的人生态度与思想倾向

陈献章、庄昶等人选择拒仕,目的是试图以自己的行为方式引起士人对人生终极价值失落的关注。他们的这种人生态度与他们的思想有着密切的关系。陈献章、庄昶提倡主静之学具有许多层面,本文主要分析了他们的思想与濂、洛之学的渊源关系。他们通过对宋儒的主静传统和“孔、颜之乐”的再发现,以重建儒学的真精神。但是,陈献章、庄昶的思想与现实存有许多矛盾,故他们不得不通过审美以安顿自我的生命。

朱熹对“孔颜之乐”的诠释

朱熹认为“孔颜之乐”包括三个方面和三个层次 :“鸢飞鱼跃”境界、“无一夫不得其所”境界和“万物各得其所”境界。对于如何求得“孔颜之乐” ,朱熹在批判地继承前人的基础上 ,提出了一套全面而系统的“无意必固我”、“内外交相养”的持敬方法和“以己及人”“推己及人”之忠恕方法 ,以及推而至于至极的“致中和”方法。朱熹的诠释不仅推进了儒家人生哲学的发展 ,而且对于现代人的精神生活也有重要的现实意义。

儒家幸福论——读李煌明著《宋明理学中的“孔颜之乐”问题》有感

“孔颜之乐”是中国古人对幸福的理解,以往也有一些学术著作提及,但李煌明的《宋明理学中的“孔颜之乐”问题》一书,却让我们对于“幸福是什么?”这个问题有了一个全新的理解。而且至今没有一部论著能像李煌明博士的这本著作那样对此问题表述得这么详细、逻辑这么贯通严谨。在某种意义上,这可以说是这本著作最大的特色。

论“孔颜乐处”：回到颜子去！

本文致力于对中国思想史上的“孔颜乐处”思想做出全面解析。从分析颜渊其人入手,确定颜子具有“默然不愚”“好学笃思”的情性。解析出所谓“颜氏子之乐”何乐之有?所乐为何?进而从外在特征和内在特质两个层面,确定“孔颜之乐”并非西方意义上的神秘主义。然而,“孔颜乐处”却可以归于“情理神秘”,它既非“理智的直觉”,也非“理性的神秘”。作为一种“高峰体验”,这种境界可以定位为一种“通巫史”“准宗教”“高道德”和“泛审美”的神秘圆融之境。孔颜之乐,作为一种“情理神秘”,既是感性与理性的统一(悦乐与乐道为一),也是先天与后天的统一(未发与已发不分),实乃现实的“一个世界的神秘”。回到子思去,不如“复为颜子入道之门”,回到颜回那种切实笃实而又默静求乐的境界去,从而复兴孔门儒学。

析孔子的德福观

幸福与道德的关系问题是伦理学中一个非常重要的问题。孔子,这位儒家的创始人在这方面已经有所思考。孔子德福观的主要内容是:第一,"人之生也直,罔之生也幸而免"——人定祸福观;第二,"孔颜之乐"——道德与幸福的高度统一;第三,"道之将废也与,命也"——命定祸福观。

明代士大夫快乐精神的内在转向

明代士大夫快乐精神的源头有二:一是承继“孔颜之乐”,这是儒家的精神命脉,以精神的快乐为终极追求;二是延续魏晋士人的快乐精神,这是杨朱甚或老庄的精神命脉。明代士大夫是孔颜、宋儒所倡导的“安贫乐道”的实际践履者,儒家快乐精神已经融入士人的精神血脉而得以有效的传承;但从白沙之乐到卓吾之乐的内在演变理路足已证明,随着明代社会的变迁,儒家快乐精神开始发生了历史性的转向,既熔儒佛道于一炉,又日趋世俗化。

“孔颜之乐”:君子品格的修养与完善

"孔颜之乐"的问题是宋明理学境界论的核心问题,表征君子道德品格的修养与完善。由周敦颐始发,理学家对"孔颜之乐"的内涵理解不一:以二程、朱熹为代表的程朱学派将其解释为与宇宙合一的仁者之乐;而心学一系则普遍以"自然"概其宗旨。为此,寻得孔颜乐处的实践工夫也相应有所差异,可以概括为两条基本路径:去私节欲、持敬、识仁、推致中和是程朱之学所主修养心性的方法,意在恢复天地本体之大乐;致虚体道、应顺良知自然发用则是心学家追求自由、洒脱境遇的亲身体验。理学家对"孔颜之乐"内涵与实践工夫的探讨是基于对儒家道德理念的理解,这不仅是传统儒家君子品格养成的必要途径,对当代中国推进道德建设与构建社会主义和谐社会也具有重要的启迪意义。