王阳明“无善无恶心之体”的内涵及其美学意蕴

“无善无恶心之体”是王阳明“四句教”的核心内涵,其中“无”又是此句的重心,其意是指:无迹、无滞、无言、无念。这四个方面如果从美学的角度来看,也有丰富的内涵,那就是:美在于感应体验(心与物游,感应“无迹”);美在于生意流行(心体“无滞”,“活泼泼地”);美在于无形无象(天地之美,神明之容,“无言”与之);美在于明心朗照(“无念”无执,顺其自然)。

从“心体”与“性体”看人工智能设计中的完全道德行为体问题

人工智能道德设计的目标是建立完全道德行为体。传统的规范伦理学与美德伦理学同人工智能的工程基础彼此兼容,已经塑造了多种人工道德行为体模式,人工智能似乎有望在未来成为完全道德行为体。然而,运用儒家哲学视角反思人工智能的道德设计可以发现,儒家所强调的直接呈现道德意义的“心体”和作为道德根据的“性体”与人工智能道德设计的工程基础发生冲突,使其陷入了“道德封限”“道德他律”“道德表演”等困境,将否决人工智能成为完全道德行为体的可能。综合考量之下,基于生物基础的人工道德设计作为一种折中方案,在通向完全道德行为体的道路上具有更大潜力。

契嵩“心”本体的建立与诠释

契嵩的“心”本体是在宋代儒释会通的语境下建立和展开的。首先,契嵩将“心”这一概念抽象化、超越化、普遍化,说明其横竖周遍、绝言离相、非空非有、不可思议的外部情状和灵觉、寂净、圆融的内在特征,构建起“心”的形而上基础;其次,契嵩以儒家“性情”概念作为前理解,对性与情所做的规定,解释说明了心的基本特性,“性”指向了心的真如不变,而“情”的存在则解释了心的圆融义;最后以华严法界观为认识方法,解释了清净无漏的“心”本体与世间生灭法的关系,并为儒释对话提供了思想支点,解决了心的归依问题,完成理论的逻辑闭环。

唐君毅心本体论及其理论贡献

唐君毅认为心本体并非仅是一个道德本体,也是人的整个生命存在活动。心本体虽然是以无相的状态存在着,但它却在流行发用中以性相功用的方式展示出来。正是从心本体出发,唐君毅深刻揭示了作为心本体表现形式的道德自我如何在万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我迭二空境、天德流行境九境当中确立、扩展、升进的图景。

唐君毅美学思想探析

"心本体"论是唐君毅美学思想最重要的哲学基础。这种观点以人类的心灵活动为"体",以各种文化意识为心灵活动之"用"。唐君毅认为心灵和精神的求美活动是生命的意义所在,对自然美、文艺美、人格美的追求是心灵自我超越的上升历程,也是完善道德自我的重要途径。同时,他还论述并分析了美的本质、中国艺术的精神、中国悲剧的特点及其原因。

本体与境界——释朱熹的“心与理一”

“心”与“理”的关系是理学心性论和本体论的核心问题之一。在朱熹那里,“心与理一”既是本体论,也是功夫论。“心”与“理”的贯通需要理清两个环节,一个是从超越的、本体的意义上来理解朱熹所谓“心”;二是从“为道”的角度来理解朱熹的穷理功夫。这是理解朱熹及整个理学境界论的一个重要方面。

颜钧美学本体探析

"心"是泰州学派代表人物颜钧的哲学本体和美学本体。在哲学层面,他大胆将人心道心合二为一,却持"心为人身之主"的观点而展现出身心二分的倾向。在美学层面,他不断引入"形躬""欲"等生理性、物质性、实践性因素,让"身"得以逐步介入,最终以"神莫"与"日用"不可斩断的关联来完成身心的合一。包蕴着"身"的"心"本体,完满呈现在"从心所欲不逾矩"的终极审美境界中。

朱熹心论初探

心在朱熹思想中作为理与气的结合物，具有独特的功能和作用。它一身兼二任，一方 面是认知主体，能知觉、思虑营为；另一方面作为道德本体，承担着人的道德任务。儒家注 重人生问题，以培养理想人格为己任，心与理一就是朱熹为世人构设的一个崇高的道德理想 境界。而要达到这一理想境界，就离不开心的作用，心需要同时并用向外和向内两种修养功 夫，才能实现内外合一，心理合一，回归天理。这正是朱熹人生哲学的最终归宿。

“《易》之微言,莫要于‘艮止’”——黄绾“艮止”易学研究

黄绾一生为学三变,早年宗承程朱,后归王学,晚年自揭"艮止"之学。在易学上,黄绾以"圣人之学、忧患之枢"释《易》,认为"《易》之微言,莫要于‘艮止’",目"艮止"为"体用俱全"之"存心之法",以"艮止"为"圣门开示切要之诀"的"圣圣相承"之道统本旨,终则以"收拾精神、归缩在腔子内"为"艮止"之修养工夫。其为学注重"经理世务",反对陷入"空疏支离"的宋明诸儒及王学末流,成为王学中具有自觉和批判精神的"异端"。

唐君毅“心本体”论美学思想论析

“心本体”论是唐君毅美学思想最重要的哲学基础,这种观点以人类的心灵活动为“体”,而以各种文化意识为心灵活动之“用”。在唐君毅看来,生命的意义就在于心灵和精神的求美活动。人们要真正表现美、欣赏美,不仅需要进行各种文学艺术活动,还要以“天下为一家、中国为一人”之仁心来要求自己,以不断提升自己的人格境界,养成至真、至善、至美的人格精神。

浅论阮籍的审美人生和《咏怀诗》

中国古代的作家们,由于生活在不同时代的政治生态中,以及自身的哲学追求,造就了不同的人生。魏晋之际特殊的政治生态环境和老庄哲学思想成就了阮籍这样的畸零人格和审美的人生。从阮籍的人生可以窥见一代士人长久历史苦难的内化沉积,他通过对自然本体境界的追求,与苦难现实相对抗,在审美领域中寻找心灵慰藉。但展现在阮籍眼前的是价值的毁灭而不是实现,他在矛盾冲突中感受到的只是虚无。这也是82首《咏怀诗》所诠释出的他的人生。

略论马一浮视野中的三易之义

三易之义是马一浮先生易学思想中的一项重要内容。马先生运用三易之义来解说心性论、功夫论,吸收儒家和佛家在心性论、功夫论方面的成果,使儒家和佛家义理互相阐发而明晰,既展现了他强调通过功夫证悟本体的学术宗旨,又体现了圆融会通的学术特色。马先生以其远见卓识发挥了他作为一个大儒的作用。

晚清吴廷栋与方潜之辨学

晚清理学名臣吴廷栋在咸丰后期不厌其烦与心学之士方潜进行辨学,时处内外皆忧之际,虽于补救时世作用不大,然因广涉理学主要命题,极判心性、儒释之辨,既展现其理学思想概貌,反映其心路历程,又成为理学界一段插曲,折射其时的学术态势。

程颐心性论的演变与内涵——以心分“体用”为主

程颐作为理学的创建人,其心性论具有重要意义。他与弟子吕大临讨论"中和"问题时,引出了心分"体用"的观点,从性、情两个方面来解释心体、心用,成为朱熹"心统性情"说的重要理论依据。但他原本的观点并非如此。他起初认为"心"只能是已发之情,而不包括未发之性。受吕大临的启发,才认同心既可以指已发,也可以指未发,只是分体用而言。这样理学的"天命之性"才在禀气而生的身体上有了一个着落处——"心体"。涵养"心体"须用"敬",性正"心用",程颐的心性论逐步完善,并影响了朱熹的"己丑之悟"。

张载哲学的本体结构及其向度

张载作为新儒学的奠基人 ,不仅将元气一元论提高到了本体论的高度 ,而且从儒家心性论的立场出发 ,沿着由孟子开创的“尽心、知性、知天”的思维路径 ,完成了由“太虚”→“气”→“性”→“心”的本体建构 ,从而把儒家“心性之学”提高到了“义理之学”的本体高度 ,为儒学的多向度展开奠定了坚实的思想理论基础 。

王阳明之“知行合一”论

王阳明心学之"知行合一"的思想,是中国古代哲学中认识论和实践论的命题,主要关涉个人修养、道德实践方面,有着十分重大的意义,对后世影响巨大。本文从知行的本体、心的概念、本体与功夫等方面探讨了王阳明"知行合一"的理论,揭示出王阳明肯认的人的存在是经验的,认识的、观念的心和物在道德的、功夫的基础上完成统一,而该实践之思想即"知行合一",强调在存在的形而上学上本体的良知难免会局限在精神活动中展开。

由性命相分观孟子性体之成

先秦时期,“性”之含义与“生”之本义相关,并在“生”的基础上不断丰富,主要体现在将道德与人性相联系。“命”之含义则主要指上天的命令,表现为外在于人的强制。孟子意识到,上天虽赋予了人道德,但道德的完成要依靠人自身,从而提出了极富意义的命题——“性命相分”。在“性命相分”的基础上,孟子进一步探讨了人的本质以及德行的动力因。人之本性继承了天之大德,因而人性本善,人能自觉地进行道德实践,因而先天拥有四端之心。“性善论”与“四端之心”的提出标志着孟子性体之说的完成。

王畿先、后天之学的蕴义

王畿先、后天之学的蕴义丰厚,包罗范围十分广泛,主要涉及正心与诚意、体与用、本体与工夫、顿与渐的关系。其思想基调是在先、后天统一的基础上谈先天,比较倾向于先天之学,其特色是以良知为主轴,绾正心与诚意、本体与工夫及体与用、顿与渐等为一体,因此不能简单地把王畿归结为先天之学,把钱德洪归结为后天之学。

关于《易传》中道德本体论的考察

《易传》是阴阳理论衍生出的《易传》的宇宙创生模式,“道”是其核心内容,从“道”向下落实到人心、人性,最后贯通于“天人合一”的人生境界,“道”是《易传》形上道德本体的内涵依据。《易传》的致思倾向与《孟子》、道家哲学稍有差异,对比之中凸显了自身的局限性。而《礼记》之《乐记》乃《易传》道德本体论的落实与延续。

论钱穆、牟宗三关于朱子心观的分歧

在钱穆看来,朱子的心观主要包括"心具众理""心体明觉"和"心统性情"三个方面。其实,此三个方面同时也展现出了钱穆与牟宗三关于朱子心观的分歧,即"心属‘气’还是属‘理’""心能否成为道德本体""心有无道德实践能力"。针对这三个问题,钱穆基于文化和史学立场的诠释,往往不能够与牟宗三道德理想主义的学术立场相一致。他们在思想视域、理论方法和学问旨归等方面都不甚相同,从而形成一种心与心的错位。然而,正是在对这种错位的分析中,我们可以清晰地发现钱穆诠释朱子心观的方法和意义,并为理解朱子心观提供一个新的视角。