中晚明心学的“生之谓性”诠释——兼论阳明心学的人性论特质及其嬗变

阳明继承了明道性气、形上形下一体浑融的思维方式,对“生之谓性”进行了价值重估。一方面以“气”释“生”,将“气”直接置入心性论领域之中加以定位,在肯定本源善性“气上始见”的基础上,对“生”的问题作出了正面积极的肯定。另一方面,重视“性之生理”,认为人的现实生存活动造就人的规定性,强调良知具有动态生成性内涵而非一悬置的抽象、静态本体。如此一来,阳明很好地解决了生命实存与道德超越之间的内在关联问题,建立起了主客一贯、一体浑融的心性之学。然而阳明后学却误解了“生之谓性”作为诠释“性”的原则的真实意蕴,落实到人性具体内容的理解上割裂了性与气在生成现实人性上的内在统一性,执着于良知性体静态的先验永恒性,而忽略了良知的动态生成性内涵,以至于玄想、孤立良知心体,最终导致道德理性与行动践履的割裂,产生了“以生言性”“以自然为宗”的流弊。这不仅仅是“人病”,更是基于哲学形上思路的阳明后学之“法病”。

生活与教育——杜威“教育即生活”与陶行知“生活即教育”之比较

教育与生活的关系是非常密切的 ,也倍受人们的关注。在历史上 ,杜威曾提出过“教育即生活” ,我国教育家陶行知曾提出“生活即教育” ,二者看似仅是语序作了变化 ,但实际上 ,二者是有区别的。本文比较了两个命题的相同点及不同之处 。

先秦儒家文化生命论

文化生命的理论架构和文化生命精神的价值取向是先秦儒家文化哲学的生命所在。在先秦儒家的思想符号世界里,人的生命形态首先表现为一种文化生命形态,它与外在的自然生命水乳交融,共同完成理想生命的建构,这就是孔子的"文质彬彬、孟子的"践形"和荀子的"性伪合"。先秦儒家对人的生命的文化安顿开辟了一个极具魅力的精神领域:人的心灵世界和价值世界,它从根源处奠定了中华民族的文化生命和文化精神的发展方向。

析《庄子·养生主》中的生死观

如果说逍遥游是庄子的理想境界《,齐物论》是实现逍遥游的方法的话,那么《养生主》就是生命个体在现实中如何达到齐万物和齐生死的途径。在《庄子·养生主》中,作者对于生的把握主要在于虚心以游世,对死的态度则是顺应自然,坦然面对,正所谓生是时机死是顺化,全真保性自由自在地享受生命的过程。

中晚明时代“生之谓性”解释的新动向——以阳明学为中心

近年来,中国哲学的"生生"问题正成为学界热议的一个学术生长点,这场议论所关注的主要是易学天道生生的观念问题,而鲜少涉及人性论域中的生生问题。其实,以告子"生之谓性"为标志,生的思想至少在前孟子时代便已流行,只是此说遭遇孟子批评之后,便被排除在此后儒学思想的主流之外。但在宋明新儒学时代,"性与天道"被置于生生论域中重新思考,程颢以仁体生生的思想为基础,进而对告子以生言性表现出异乎寻常的理论同情,为告子"翻案"埋下了伏笔。中晚明时代的阳明学及其后学对生之谓性展开了全面重估,以易学生生观来重估生之谓性的意义,揭示"生"既涵指天道生生,更有生命创生的本体论意涵。中晚明以降这股"告子翻案风"内含有关中国哲学传统中"生生"问题的价值重估,值得省思。

荀子人性论新解

关于荀子人性论的定位,传统的"性恶论"并不准确,而应代之以"性危心知论"。分析《荀子》一书的文本不难发现,他所谓"性"是强调有导致恶的倾向,但本身并不先在是恶。荀子用"性恶"之名规定"性危"之实,是站在普通民众的立场上,出于方便理解和操作的考虑,但这种说法包含着许多理论漏洞。"心知说"与"性危论"相互补充,共同构成荀子人性论的完整义涵。"知"作为"心"所具有的功能,在遏制"性"由"危"沦为"恶"的过程中发挥了重要作用。通过"解蔽"和"学礼",可以保证"心知"功能的正确发挥,从而知道、达道,归于善。"性危心知论"将人性论与认识论相结合,体现出荀子思想内在严整一贯的体系。

《庄子·养生主》“为善无近名,为恶无近刑”辨析

《庄子·养生主》中"为善无近名,为恶无近刑"历来为诸家注者所难解。究其根本,在于对"善"、"恶"归义范畴的不同和对"名"、"刑"的解释落入"名声"、"刑罚"的局套所致。探析庄子思想中的"善"、"恶"、"名"、"刑"四个概念,认为"善"、"恶"应纳入"知"的范畴;"名"指显露名迹,"刑"指"天刑",即遁天倍情,"无近名""无近刑"正属于"养生"范畴。此句应释为"防止俗知引发的善恶欲念,养生于外无以显名,养生于内不遁天倍情"更能揭露庄子"养生"思想的关键,即"应帝于外而德充于内"。