课程思政融入高职教材建设路径探赜

教材作为课程系统的核心要素之一,是课程思政实施不可或缺的载体,起着重要的支撑作用,承载着落实立德树人的根本任务,是实践“三全育人”教育理念、创新“三教”改革的最佳着力点。课程思政融入教材建设还存在一些薄弱环节,是今后需要重点解决的方向。课程思政融入高职教材建设应遵循突显价值性、坚持人本性、体现创新性的原则。高职院校可以从健全高职教材课程思政建设的管理机制、组建高素质教材编写团队、优化高职教材课程思政的建设内容、创新课程思政融入高职教材建设的支持系统、注重课程思政融入高职教材建设的评价等方面进行探索。

人性论能否为美德伦理奠基?——在儒家伦理与virtue ethics之间

随着virtue ethics在西方的复兴,越来越多的学者开始以virtue ethics格儒家伦理之义。儒家美德伦理,依其理想形态,应当使儒家伦理与virtue ethics互济不足,相与启发,使两种起源上异质的伦理获得新的发展,从而对世界哲学有所助益。借助儒家伦理与西方思想的对话,可以论证在人性论问题上"是"与"当"一气贯下,人性能够决定人应当如何生活,人性论能够为美德伦理奠基。

乐之真:庄子之乐的独特意蕴

乐是庄子哲学中的重要议题。庄子之乐分为个体与社会二重维度:在个体层面,他批评了“遁天倍情”的“俗之所乐”,追求“至乐”与“天乐”;在社会层面,他认为“至德之世”的共乐局面通过世德的完满回归实现每一个体自然化。庄子继承了老子之乐的内容,彰明了乐的价值取向,丰富了其内在意蕴,并奠定性真的人性基础;与孟子之乐的差别为“自然”与“道德”之间的对峙,体现在乐之根基、应对乐之限囿、境界内涵方面。总之,庄子之乐是真乐,他始终坚持自然主义的立场,以性真为内在基础,追求“真美合一”的审美境界,并将个体之真乐群体化。庄子之乐塑造了中国人的文化——心理结构,在“乐感文化”的文化形态中占据重要地位。

材朴与心知之合:论荀子式的美德论建构

关于荀子美德论建构问题,森舸澜区分了内在主义和外在主义,认为美德的修养需要依赖内在的向善倾向,而不能仅仅依靠外在利益和目标。荀子不支持内在道德倾向,故而森舸澜批评荀子实际上暗中引入了内在主义理论。我们将回应其内在和外在主义的划分,并论证荀子完全可能承认人性中具有培养美德可资利用的内在材料、要素或倾向。荀子的成善、成德理论离不开心知对有利于道德的自然情感的认知、肯定、珍视和尊重,属于有知之善,而区别于孟子作为无知之善的四端自然萌发的生长式图像。荀子的心知不仅包含反思性的知、经验性的知以及默会的知,而且还须具有道德创造能力和总体视角能力,这对实现荀子式的心性转化是必要的。最后,我们试图提供一幅以“心知—材朴”为核心的兼内外的荀子式美德论建构图像。

孟子性善论域内人性论争的再思考——兼论人性善恶与儒家德治及法家法治的关联

人性问题是中国哲学史中的核心议题。哲学史上的人性论主要归结为五种:性无善恶、性善、性恶、性善恶混、性三品,但各自均存在一些问题或困境。其中,孟子的性善论是一种更全面、更深入的人性观,它内含着性本善与性向善两个面向。孟子的性善论不仅能回应性善论自身面临的困境及问题,还兼顾、会通了其他人性论并弥补其不足,且为人的生存提供精神支撑与价值指引。儒家德治与法家法治作为两种不同的治国理念,其治理依据与结果完全不同。前者以人性善为依据,主张明德慎罚,表现出对人的地位和价值的尊重;后者以人性恶为依据,主张严刑峻法。

论《礼记》因性成教的政治哲学特质

《礼记》对人性“致德”的概括,包含教以成德、以教为政的双重意蕴,礼乐教化既是成德之途也是为政之道,其思想基础是《大学》《中庸》《乐记》中对人性“明明德”“致中和”“德者得也”的积极期待。人性致德是教化的前提,成就人性秉于天道的内在之德并外化为德性秩序,是礼乐教化和为政的目的。在对人性的积极期待基础上,《礼记》“教化的政治”思想凸显出因性成教、以教为政的理论特质。

罗尔斯、孟子美德政治观的比较与融通

原初状态下,罗尔斯无知之幕加相互冷淡的情境限制,事实上是一种道德假设,使得通情达理的人(Rational and Reasonable Beings)依据其道德本性选择正义原则。孟子从乍见孺子入井的心理实验出发指出人皆有善端。二人都强调“人性有善”的人性观。从相同的人性假设出发,罗尔斯走上了由制度美德矫正个体美德的正义进路,而孟子却走上由个体美德匡正制度美德的正义进路。二人之所以有此差别,盖因二人主体思维的差异。罗尔斯坚持主客体分裂的认识方法,采用逻辑建构和理性推导向外探求事物的客观性;孟子坚持主客体统一的认识方法,认为天道寓于人道,采用慎独修身的修炼进路反身向内探求人之价值所在,实现人道即是在践行天道。主体思维方法的不同使得二人的政治哲学都存在内在的缺陷,但也为彼此不同程度的理论互补提供了契机。

孟子性善论的逻辑展开及其思想意义

孟子的性善论虽是接续孔子仁学而开出,然其展开却是以人禽之辨作为逻辑起点。在人禽之分的视域下,孟子肯定了人之“性善”。由此出发,孟子以“心”而显“性”,以“心善”作为“性善”的具体表现。以此至善之“心”作为内在价值根源,孟子进而提出了他成德成治的设想。从辨分人禽之别到肯定“仁义内在,性由心显”,再到以“心”为本开出其成德论、仁政说,孟子性善论的逻辑展开大体如是。性善论的确立,高扬孔子的道德理想精神,强化了儒家的道德主体意识。

论“生态理念”在儒家经典哲学中的重要地位

将自然生态现象赋予道德内涵和哲学意蕴,归纳总结其规律,以此为依据颁行礼乐、建章立制、治国理政,诠释、指导和规范人的思想和行为,此为儒家经典哲学思想的重要特征和存在意义。其理路在于,首先界定天地本质:“天地之大德曰生”;其次提出“大人”即圣贤君王的标准:“与天地合其德”;再次奠定圣贤君王治理天下的法理基础:“天工人代”。探求此思想的逻辑本源可见,儒家经典哲学思想和由此形成的国家治理模式,是建立在生生不息、循环往复以至无穷的自然生态良好的基础之上,显现出传统生态理念卓越的前瞻性与综合整体思想观念,与当代社会提出的“生态良好”“永续发展”理念具有高度契合之处。同时,儒家生态智慧,需要实现现代转型,方能有助于现代生态文明建设。

中国武术美学精神论略

在哲学、美学、文化学的指导下,对中国武术美学精神进行阐释。中国武术美学精神体现为:言"天人合一"的大美关怀之"志";寓"至善至美"的完美道德之"理";达"形神兼备"的审美修炼之"神";造"情景交融"的美学意象之"境";统"知情意行"的美育教化于"一"。指出:中国武术发展至今,正是美学精神的作用使然,美学精神是中国武术文化的核心价值。

阴阳五行与天地之美——董仲舒的天人合一思想及其审美理念

用阴阳五行建构儒家的天道观和天人合一哲学 ,以为道之大原出于天 ,天不变道亦不变 ,乃儒家思想发展的一大转折 ,也是董仲舒独尊儒术的理论基础。他以天道证人道 ,言天人相副和天人相类 ;又以为善言天者必有征于人 ,视人伦纲常和仁义忠孝为天经地义 ,并以此言天地之美。这种以阴阳五行为宇宙模式而观天人相与之际的儒学 ,及其以善为美的价值理念 ,对中国人的思想、信仰和审美态度 。

铸造新德性:环境美德伦理学刍议

环境伦理学为传统伦理学在元伦理、规范伦理学和美德伦理学三个层面带来全局性革命,美德伦理学是当代环境伦理学发展的新方向。虽然深层生态学为环境哲学的内在化、伦理学转向奠定了正确方向,但是美德伦理学的正面建设尚未开始。人与自然平等原则、人与自然共享命运原则和自然大于人原则是环境美德伦理学的理论基础。环境美德建设围绕对象自然与环境自然两个维度展开。面对对象自然时,环境美德是指人类应当尊重、同情和关爱自然;面对环境自然时,环境美德是指人类应当具有感恩之意、依恋之情与敬畏之心。

颜元《存性编》人性思想研究

研究人性论必须区分两个层次:其一是人性的内涵和外延,其二是理想的、先验的人性和现实的、经验的人性,这是澄清人性论之争的关键。颜元《存性编》人性论的主旨是为了倡导尧、舜三事、六府之道,周、孔三物:六德、六行、六艺之学,并批判程朱的气质性恶论。实际上颜元的人性论和程朱的人性论在旨趣上是一致的,其差异就在于混淆了先验与经验的区别。从理想、应该的角度而言,人总是要向善,且要抑恶扬善;但从现实、事实的角度而言,人总是会作恶,而且极易作恶。所以人性要修养,要约束,要建设,不能放任自流。

善之二维:德性与幸福——功利主义和道义论辨析

对"善"的追求是任何一种理论的目的之所在,而对"善"所包涵的具体内容,不同的思想流派则有着各异的解读。在功利主义者看来,幸福和快乐是一切学说和理论的终极目的;而在义务论者眼中,德性构成了"善"的主导内容。功利主义者和义务论者的分歧体现了对"善"之具体内涵的不同侧重,也展现了对人之自然属性或道德属性的不同逻辑推演。无论如何,人作为自然属性与道德属性的结合体,幸福与德性也成为任何一种理论与学说都必须认真对待的问题。

“道”的艺术观与中国传统建筑

春秋时期出现的道家思想在我国历史上是一种重要思想,对后世产生了重大影响.作为中国传统文化的重要组成部分,它对中国传统艺术影响巨大,其中也包括建筑艺术.本文试从道家思想原理出发,探讨道的艺术观对中国传统建筑的影响.

重思西方人道主义的嬗变

西方人道主义思想起源于古希腊。人道主义思想的形而上学前提是人性。由于在不同的历史时期,西方人对于人性的理解不尽相同,因而西方人道主义思想在古希腊、中世纪、近代、现代有极大的差异。不过,无论差异多大,西方人道主义的基本内容是德行与教化,核心是培育人性之善。

传统自然认识论中的人文性与当代人聚环境

阐述了中国传统自然观经过了长期的演化,与自然的关系达成了理论上的统一,终于形成了特有的历史人文景观,包括了地域文化特色和地方地理特貌的景观类别。中国具有丰富多姿的自然景观和人文景观,其自然地貌、地域性民俗方面的差异所呈现的独特性,遍布于广大的城镇建筑与地理特征当中,蕴涵了丰富的民族文化传承、民族感情和审美习惯。历史人文景观所体现出的清晰的主脉,与现代地理学的理论有所契合,即在地理环境的整体性上,具有丰富的人文意义上的佐证,这些理论将人的行为与外部环境理解为统一体,追求天人合一的理想。

德法合治探源——从社会共同体与人性的角度切入

社会共同体是人们彼此信任、认同、团结互助,在共同的价值观之下有着凝聚力的社会。在这种社会中把人与人粘合在一起的,一是利益,二是情感。但是面对利益冲突,仅靠公平来维系利益之间的粘合是不够的,还需要建立社会主体之间的情感纽带,让个体体会到自己是共同体中不可分割的有机组成部分。从中国国家制度和国家治理体系的显著优势中可以发现,中国国家治理所致力的是建立社会共同体。全社会需要在党的领导下,凝聚社会共识,在思想上精神上紧紧团结在一起,实现一个共同的社会目标。在社会共同体的建构中,法治和德治具有互补和互助的作用。法治是赋予法律至高的政治地位,使其具备权威和能量来进行治理的一种治理方式。而德治则是赋予道德崇高的价值地位,使其具备权威和能量来进行治理的一种治理方式。法治着重于在社会分化中确立秩序,德治则努力弥合社会分化中的感情疏远和价值裂痕,二者在社会共同体的建构里发挥出相互补充的作用。法治和德治还存在互助作用。第一,法治为德治保底。法治保障了道德的底线,也使德治有了可靠的保障。第二,德治为法治固本。通过德治可以维系和强化社会道德纽带,进一步巩固法律的道德根基。法治和德治的结合不仅是社会共同体治理的最佳组合,同时还存在着人性的基础,而这种人性基础也能被大脑的心理机制所证实。根据现代心理学和大脑神经科学,大脑存在两个系统,一个负责进行逻辑运算,是不带感情的理性系统,另一个是接受外界刺激直接生成情绪和情感的系统。这两个系统既分工合作,又相互制约。由于法律调整利益关系的功能,它需要依赖大脑理性系统。德治则依赖大脑情绪性系统,也进一步调整情绪性系统,强化人与人之间的感情纽带,从而实现一种秩序。中国传统德治就是调整人的情绪系统而进行的一种社会治理。在一个共同体中,个体和共同体存在着精神上的同构关系。作为有机体的国家如同个体的大脑系统一样,有两大系统。对应个人理性系统的是国家理性系统,对应个人情绪性系统的是社会共同情感系统。在国家治理中,应当依据个体和国家的精神同构关系,把个人理性和国家理性协调一致,把个人情感和社会共同情感协调一致,实现国家层面的理性系统和情感系统的共同发展和相互平衡。在个体和共同体的精神同构中,法治的作用在于推动个体理性和国家理性的一致,德治的作用在于推动个体情感和共同情感的一致,最终把个体精神系统和共同体的精神系统连接在一起。在这种精神同构中,国家和个人产生出精神上的交互作用,国家从个体那里获得了巨大的精神能量,个体从国家那里获得了安全感、价值感以及针对外部世界的力量感。同时,德法合治有助于共同体和个体二者的理性系统和情感系统产生出平衡关系,使共同体和个体的精神系统得到健康发展。

先秦儒家教化哲学及其影响

先秦儒家的人性论是其教化哲学的理论根基,它说明了对人进行教化的可能性和必要性。仁、义、礼是先秦儒家教化哲学的主干内容,"仁"是众德之首、万善之源;"义"是"仁"向具体道德行为转化的枢纽,是道德主体在具体行事时依据"仁"所做的应当、应为之判断,是经过反思后形成的自觉意识;"礼"是"仁"的制度化,它对于仁义具有节制、文饰和补充的作用。先秦儒家力图通过仁、义、礼的道德教化来成就理想人格,理想人格有不同的层次,其中"君子"和"圣人"最具代表性。先秦儒家的教化哲学体系在中国历史上发挥着深远的影响,将中华民族塑造成一个重教化、重仁义、讲礼仪的有道德感的民族。

国家制度设计与人性的呼唤

文章试图从国家的制度设计与人性的关系角度论述制度中的人性维度,从抽象的人性论下的国家现到制度设计,清理了历史上的各种人性论现点,并时古典契约论和新契约论,以及反契约论作出合人性的评价。文章着重论述了在我国设计出怎样符合人性的国家制度以体现政治制度作为最高的善的价值,并阐发了“以法治国”和“以德治国”以及“德法兼治”的重要性,指山以德治国的现实的必要性和合理性,同时强调指出:必须把法治放在第一位,德治放在第二位。既有“两手”,又有重中之重。