仁政与义学:“敬德保民”与“修己以敬”在孟子敬论中的深化与展开

孟子敬论上承两条线索发展而来:一是政治伦理中的“敬德保民”论,二是规范伦理下的“修己以敬”论。孟子在自己所建构的“仁政”与“义学”中以“恭敬之心”对这两条线索进行了深化与展开。“恭敬之心”作为一种潜能潜存于人,这一事实不仅在“所是”层面说明了“何以为人”,更是在“能是”与“应是”层面指明了“如何成人”,孟子据此论证了“义内”之说并建构了“义学”;在政治领域中,孟子以“三达尊”之论提出臣敬君爵、君敬臣德,将庸俗化了的单向度的“君臣主敬”修正为双向的“君臣相敬”并阐述了政治伦理中的“友道”。此外,孟子提出君臣都应当敬尧舜之道,并据此阐述了“民贵君轻”“以民为本”的王道仁政。通过对政治之敬与道德之敬的深化与展开,孟子将敬论扩展为涵盖了修身行义、君臣相敬、民贵君轻等多个层面的伦理原则,并确立了其“仁政”与“义学”的哲学体系。

苏共的大党大国主义与中苏论战的实质

从中苏两党关系看,中苏论战的实质是中共反对苏共大党主义和大国主义的一场斗争。苏共的大党大国主义由来已久,在中苏论战之前,南斯拉夫、波兰、匈牙利三国首先与苏共发生冲突。在中苏两党关系史上,苏共在对待中国革命和建设的问题上同样表现出极强的大党大国主义和民族利己主义,并引起中共领导人的不满。在波匈事件期间,中共对苏共多次提出批评。中苏论战全面展开后,面对意识形态分歧和国家利益冲突,苏共对中共采取了围攻的办法,并进行经济制裁和军事威胁,但中共始终没有屈服,中苏论战逐步升级,最终导致关系破裂。

孔孟“士”说同异论

儒家的"自我认同",在先秦是藉"士"说来表达的。孔孟都以"固穷而守义"来揭示"士"的本质特征,并强调"士"欲保持与体现其本质,当志于道,以践"仁"为己任;但孟子的"士"说,在对"士"之自我认同之主体意识、"士"之身份特征与社会地位、"士"之存在价值以及"士"之使命等的论述上,都可谓丰富与超越了孔子"士"说,成为原始儒家"自我认同"说的代表性学说。

义利关系:历史性与现代性

在当代多元化、差异性的社会中,“义”的“私德”性质淡化,“公德”性质突显,其内涵已不再局限于个体之“道义”,而根本上吁求社会与制度之“正义”。构建当代转型社会的制度之“义”,以最终实现“义利统一”的道德机制,成为传统义利观转型与发展的现代性视域。

论墨子的苦行主义

墨子以“节用”为核心的苦行主义 ,主要体现为日常生活中的节俭自律和吃苦耐劳 ,既具有平等相处、无私奉献和自我牺牲精神 ,还富含有财富分配上的平均主义内容。墨子判定不合其政治目的、经济功利和道德追求的礼乐厚葬都属无益 ,对一切不实用的娱乐、礼仪消费采取了坚决的否定态度 ;但他对现实功利的狭隘理解 ,对现世生活的过度刻苦 ,使之最终陷入了“蔽于用而不知文”的困难境地。

“被作孽”与“自作孽”的悖谬及其消解——从《李尔王》读解“终极关怀”

自保罗·蒂利希提出“终极关怀”的命题,这常常代表着根本的价值理想。然而蒂利希的进一步讨论,恰恰是针对“自以为义”的神话;弗莱接续这一话题,则干脆是回到截然相反的“初级关怀”。莎士比亚的《李尔王》就此提供了生动的解说:“被作孽多过自作孽”的幻想,其实正是“自我神圣化”和“自我合法化”的虚妄;理性、历史甚至信仰的悖谬,又不断重构“终极”的问题,因为被误以为“终极”的种种追求可能正是“终极”之所以缺失的根本。本文试图将莎士比亚的文本还原于“天下出了乱子”的历史语境,从蒂利希和弗莱的讨论重读《李尔王》,也经由本文的读解为“终极关怀”提供一种文学的解说。

董仲舒的思想命题及其当代价值辨析

董仲舒的政治观,是强调"变革"的辩证发展观,而非强调"不变"的形而上学政治观。董仲舒的政治思想,是在"天人感应目的论"外衣掩盖下的儒家"德治""爱民"的王道政治传统。其天道观实质上是儒家的德治主义政治观。尤其可贵的是董仲舒提出了"有道伐无道,此天理也"的命题,为历代王朝更替式的政治变革提供了合法性依据,可成为董氏政治定律。其"阳尊阴卑"说,虽然从哲学而言有唯心主义、形而上学倾向,但从政治方面看,则是儒家德治主义的体现。其"王道三纲"说是从阴阳相辅相成的角度谈"君臣、父子、夫妇之义",与他的"德治"理论完全一致,而后世三纲说则更多地强调臣子妇对君父夫的无条件服从之义,具有更强烈的君主专制倾向,因此不能混为一谈。其"正义不谋利,明道不计功"的"义利观"强调道义高于功利,虽有"重义轻利"倾向,但并非禁欲主义,而其"官不与民争利"说则保护了弱势民众的利益。在这些辨析基础上,从政改、爱民、德治、伐无道、义利之辨等方面论述了董仲舒政治思想的当代价值与时代意义。

知识分子的历史使命与“自我正义”之通达——《赫索格》之主题

贝娄通过《赫索格》的创作是想说明知识分子的历史使命并没有因为物质崇拜的盛行而失去,因为以人类的"理想未来"为指向的、具有道德觉悟的知识分子会通过自己的文学创造以通达"诗性正义"之目的,这对于作家来说其实是一种"自我正义",而贝娄的这一"诗性正义"的实现也提供了一个分析介于"制度正义、程序正义以及诗性正义"之间的复杂化关系的一个途径。

壮族政治伦理之修身思想研究

历史上广大壮族地区长期受到中国传统主流意识形态的浸润。官方主导的儒家学说提倡"修齐治平",把政治伦理化和伦理政治化。基于此,儒家意识形态的"仁义礼智信"在壮族地区得到了广泛传播。而壮族人民在接受"仁义礼智信"的教化的同时,也在自身独特的口述传统中演绎着这些至今还发挥作用的修身思想。具体而言,包括厚仁载物、重义轻利、明礼守法、崇智尚勤、讲信修睦。

略论宋代士大夫的“史学自觉”精神

明道、经世 ,这种史家最富历史责任感和时代感的主导意识 ,在宋代文人士大夫身上表现得异常浓郁和突出。他们从当时的社会情势出发 ,把关注社会现实的报国激情倾注于笔端 ,以期通过研究历史 ,思索解决社会危机、维持社会和谐与安定的途径和方案。他们在史学领域中建构的经世致用的鉴戒观 ,以道德为本位评判历史的义理观 ,有因有革的历史变易观 ,无不凸显出他们关注社会历史命运的“史学自觉”

荀子礼制构建的价值基础

“礼义”一向是荀子研究的焦点,而作为“礼义”价值基础的“仁义”思想却被长期忽视。近来论者虽已措意于此并有所阐发,却鲜有内在于荀子论证系统的专门探究。荀子的“礼论”明确以自然状态下人群的争夺论证先王制作礼义的必要性;与此相应还有一条不为人关注的“仁义暗线”,即先王之所以愿意制作礼义以止息人群的争夺,是因为先王爱人利民的道义担当。先王爱人利民的道义担当构成其制作礼义的可能性。爱人利民的担当来自自爱修德的内在驱动。为了实现爱民利民,荀子一方面强调礼制以“能群”的作用来满足民众的“天养”,另一方面需要以礼义的“分”“辨”止息民众的纷争。荀子对礼制的论证,不是基于统治阶层的血缘宗法,而是基于人类社会和民众生活需要,从而以仁爱思想奠定礼义制度的价值基础,也支撑了贤贤原则。仁义构成礼制论证的终极价值,保证了荀子制度设计的儒家特质。

从“V人”到“V人子”——由竹溪话的“V人子”说起

竹溪话中有“V人子”的语言现象,它的整个结构表达的是一种自感义,即说话者的一种消极的、不愉快的、不舒适的感受。本文从竹溪话的这一语言现象入手,考察了其他方言中这种表自感义的“V人”“V人子”,认为普通义的“V人”、自感义的“V人”、自感义的“V人子”三者的语法性质并不相同,它们构成了一个由词组到词的连续统,由共时分布构成的这一连续统也反映了其历时发展进程。

孔子责任伦理思想新诠

当前对于孔子责任伦理思想的研究虽然取得了较多的成果,但仍存在诸多问题。其中原因,一方面是拘泥于马克思·韦伯关于责任伦理的思想框架,一方面是因为对责任伦理概念的内涵还没有一个相对一致的看法。因此在研究中亟需转换思路,从孔子伦理思想本身出发,以责任为出发点和核心观念进行重新解释。孔子认为,责任来自人的忧患意识,来自人的仁爱本性,最终来自天的'生生之德'。所以人在履行责任的时候,不能背离仁的要求,而必须以仁为依归,要遵循忠恕之道,遵守礼的规范,还要能够通权达变。这样一种社会责任伦理思想传统,无论对儒家思想,还是对中国社会,都产生了重大的影响。

中国式现代化理论的生成逻辑:“术语的革命”与“集义所生”

中国式现代化理论与中国式现代化的事实、实践、状态具有不同的概念属性。对其生成逻辑、理论特点、历史地位和未来走向,需要从四个方面予以理解和把握:第一,它与新时代相适应、相对应,把握和体现的是新时代的主题和精神;第二,它是经由“术语的革命”所达致的革命性重构,具有原创性、主体性、时代性,实现了对世界现代化理论的全面超越;第三,它闪耀着中国“集义”思想的文明光辉,体现出“集义”的生命状态和生活方式,同时也贯穿着马克思主义的灵魂和内容;第四,它蕴含着深厚的实践生命力,同时也存在着变和不变的内在张力,因而既有内生成长性,也表现出自我否定性。随着全面建设社会主义现代化强国历史任务的完成,社会主义将会迈向“更高阶段”,中国式现代化理论也必然会融入新的理论“合题”而归于消灭。