孟子性善论中的性、情与理

孟子继承了七十子的性情论传统,但他的“情”已经是道德感情而非一般的自然感情,他的“心”也不是《性自命出》中的无定向的自然心灵而转变为本体性的道德本心。道德本心融情、理于一体,既存有且活动,其发用构成了儒家道德工夫。孟子的“理”是情理,其外在的呈现和节文就是“礼”,由此而形成了孟子合情理、统身心、贯天人的践形工夫。其中所蕴含的道德理性,明显不同于康德纯粹形式意义上的道德理性,康德的道德理性与质料无关,孟子的道德理性贯穿于践形工夫之中,且只有在工夫中才能彰显其意义。由此表明了先秦儒家道德思想与康德实践理性在基本形态上的差异,彰显了儒家道德的特质。

刘蕺山之情论

晚明时期王阳明良知之学出现了"玄虚而荡"与"情识而肆"等流弊。刘蕺山认为王学流弊集中于一点就是对情的认识不够,因此要对治王学流弊,首先就要对喜怒哀乐之情进行彻底了断。通过四德与七情之别,刘蕺山区分出两种情感:四德是有序之情,属于心性本体,是道德情感,而七情是乱序之情,不属于心性本体,是自然情感。王学流弊的根子在于"因情见性",而所因之情可以是道德情感也可以是自然情感。通过意念之辨与心意之辨,刘蕺山得出"心之性情"的结论,此情是道德情感而非自然情感,最终形成"心性情为一"的义理架构,并以此来解决王门后学的种种流弊。

从现代美育思想看当代舞蹈美育的本质

当代中国舞蹈教育是以职业化为起点的,然而自上世纪80年代以来,随着素质教育、美育等方面的教育改革的推进,舞蹈美育逐渐在愈加广泛的范围内面向社会、面向大众,在实践中取得了一定的成就。然而,随着教育改革的进一步深化,随着文化事业大繁荣、大发展的时代要求,舞蹈美育的进一步健康发展需要我们在实践中总结,在理论中思考。中西方现代美育思想从不同方面为当代舞蹈美育观念提供了理论依据、文化内涵和价值追求,是我们实现美育观念转变与创新发展的重要基础。

朱熹“十六字心诀”释义

朱熹人心道心问题是宋明理学的一个中心问题 ,朱熹从天理人欲 ,心统性情两个方面对此作了详尽的阐述 。

张载的“心统性情”说及其要义

张载的“心统性情”说在其作品中虽只有一句话,但在其整个哲学思想中占有重要的地位,而且对后学的影响颇大。虽然有些学者对此有所论及,但由于张载此论直指内奥、大提整体,故对张子此论的理解有不少的歧义和曲解。因此,在张载的整个哲学的宏观背景下,厘清“心统性情”说的“心”、“性”、“情”等概念范畴及其关系,然后在此基础上阐释“心统性情”的内涵和要义,以及与“心统性情”相关的天地之性与气质之性、德性之知与见闻之知这两个观点中的发见就显得很有必要。

良知与良觉,性觉与心觉——兼论王阳明思想的儒佛之辨

王阳明的良知论乃是作为一种“觉学”而存在的,并不是知即为觉,而是良知实乃一种良觉,但不是一般意义上的觉,因为只有道德理性潜藏其中的良觉,才是良知。本文认定佛教本土化之“佛性本觉”就潜在地浸渍到阳明的思想深层,从而终成“理—知—心—觉—性”的基本思想架构。从佛教的影响来看,这种良觉就是由“性觉”而来;从儒家的传承观之,这种良觉本自“心觉”而发。实际上,作为人类“情理结构”的良知,本然具有“知—情—意”全整结构,也就是既包含理性化的观念和意志,也包孕感性化的情感。良知乃是理性内在积淀的结果,但却呈现为道德直觉的外化形式。王阳明意义上的“结圣胎”,就是这种理性凝聚的规程及其结果。

王艮义理的两重结构与道家化倾向

心斋心学义理有两重结构。第一重结构,在本体上以良知是自然天则,先天具足,当下即是;故在工夫上不假安排,直接以百姓日用是道;在发用上则以淮南格物为基础,安身为本,倡明哲保身之说。第二重结构,在本体上将心体定为未发之中;在工夫上知中修中养中执中,致中和之乐;在发用上则秉持道德的理想主义,欲建设王道社会。此两重结构,表现出较大的矛盾性与冲突。第二重义理是在宋明道学领域内的正常发育,而第一重将人性自然化,此类于庄子,以日用为道又无异于魏晋玄学越名教而任自然,以保身为宗旨无疑又近于杨朱等人,从而使自身渐离阳明心学,在无意间滑至道家的方向。

现代新儒家视野中的“心统性情”——以马一浮的诠释为例

从现代新儒家视野中的“心统性情”入手,以马一浮的诠释为个案研究,从而揭示现代新儒家对“心统性情”的时代理解和哲学会通,在现代思想史上具有重要的理论价值和现实意义。

朱熹理学与佛学心性论比较研究

在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。儒佛在心性论上的根本不同是儒家以"善恶"论人性,而佛教以"清净"论佛性。朱熹丙戌之悟期间的观点是"性体心用"说,佛教在理论上的错误主要在于误心为性,导致"作用是性"。在心性情关系上,朱熹主张性体情用,而佛教最终走向是去情复性。

文中子心性思想论

中华民族的认识史发展到隋唐阶段,其中心议题是心性论。面对佛、道思想的挑战,隋末大儒王通积极弘扬儒家的内圣心性思想。他认为"道难进"是因为"人心惟危,道心惟微",需要"穷理尽性"、"以性制情"来"正心复性",同时他提出"诚、静、恭、诫"等一系列心性修养工夫也是达道的必要手段。他建立的心性论体系,为儒家心性修养在新的时代发展提出了新的见解,对后世儒学特别是宋明理学思想的发展很多启发性创见。

“儒道佛”·“生活世界”与其相关的“意义治疗”

文章旨在阐明"儒、道、佛"三教所涵之心性义理,试图如其生活世界,而做一展开运用,因之而豁显其相关的意义治疗学思维。首先,笔者阐述了撰写《中国宗教与意义治疗》的因缘,并借此表达了对于教育学、心理学之追求本土化的意愿。之后,文章概括的指出儒家所重在"孝悌人伦、仁义为教、道德创生",道家之所重在"尊道贵德、慈俭虚靜、自然无为",佛家之所重在"悲智双运、涅槃寂静、缘起性空"。进一步言之,儒家重在"仁",他著重人伦教化的落实,并开启主体的自觉性,是"我,就在这里"。道家重在"慈",他开启了自然天地的奥蕴,并点示了场域的和谐性,是"我,归返天地"。佛教重在"悲",他深化了意识层次的分析,并廓清了意识的透明性,是"我,当下空无"。之后,文章对于心性之学所可能展开的心灵意识之诠释做了大略之理釐清,并因而对于"道、德、理、性、气、情"及"志、意、心、念、识、欲"等做了话语的转化,试图呼吁本土心理学的辅道学之可能。

试析孟子的性、才、情、心、智五概念

孟子提出了性善论,是对人性为善的超越性解释,统一于儒家天命思想中,对中国传统文化中的"性情"问题做出了突出贡献。但是,孟子论性,并非单纯地从性谈起,而是涉及才、情、心、智多个范畴,通过四端之心、人尽其才等来反溯人性本善,并在此基础上提出了人如何为善。性、才、情、心、智作为孟子人性理论的主要概念,既有区别,又有交叉,共同构成了孟子人性思想的理论框架。明确这些概念的内涵和关系,可以更好地把握孟子的人性思想,理解性善论在中国哲学史上的地位。

从“志”与“情”的关系看熊十力的诗学观

中国诗学中"志"与"情"有着复杂的关系,熊十力先生从哲学的立场提出"以志统情"的观点。志是心之所存主;情虽缘物而生,若能体现本心之德,则须与志相协。以志统情既是对宋明理学性情观的统合与发展,又体现了熊十力先生作为哲学家的独特诗学观。

李贽的文学理念及其学术启蒙

明中叶以前的复古思潮使正统文学创作陷入困境 ,文学批评也是因循前代。李贽的“童心说”一出 ,从哲学和文学两个层面开创思想启蒙之先河 ,他还通过评点的方式有意提高通俗文学的地位 ,促进了小说、戏剧的繁荣与发展 ,其学术启蒙意义影响深远 。

身心一体:郭店竹简的“一贯之道”

正如其文本中的""("仁")字一字点破的那样,郭店竹简是以身心一体为其思想主旨,并借以构建其整个学说和体系的。竹简不仅为我们推出了其天人观上的内生外成的"天人合一"思想,推出了其伦理观上的"诚于中,形于外"的"至诚之道",还使其亦心亦身、亦心理亦生理的"情"之本体得以豁然揭晓。因此,在整个竹简中,身心一体毋宁说已成为其真正的"一以贯之"之道。而该道身心的如如朗现,既体现了对中国古老的无间身心的大一、大化之原道的历史回归,又以其与后儒唯心主义的"心性论"道统思想的分道扬镳,以其之于中国式"宏大叙事"的根本的、彻底的颠覆,为我们开启了中国思想史的一种全新的诠释和深度的检讨。

《黄帝内经》心性思想与情志理论对中医心质学理论构建的影响

中医心质学是基于中国传统文化、中医基础理论以及对人类心质的观察总结研究,吸取相关学科中对心质的认识所提出并建立的学术体系。《黄帝内经》作为中医最重要的经典著作之一,对人性、人心的考察和对情志的认识来源于中医临床实践,《黄帝内经》天人相应思想、阴阳五态人及二十五型分类法、形神合一思想和情志理论对中医心质学心灵质理论、心质分型和心质治疗体系有着重要影响与贡献。

从《易》之三易到心之三易——论马一浮易学思想及其对朱陆之学的取舍

马一浮的易学思想以"三易"为核心,"三易"即不易、变易、简易。马一浮既将"三易"看作理解《周易》文本的枢纽,又将其扩展为认识世界、探究人心的关键性范畴。通过对《易》之三易和心之三易的分析,马一浮检讨了诸种错误认识:就《易》的内在结构而言,他针对得意忘言、得意忘象,强调变易和不易的联系,提倡"得象尽意"的简易之用;就认识世界而言,他针对断见和常见,强调不易和变易不即不离的关系,提倡简易指向的非断非常的正见;就理解人的心性结构而言,他针对陆王的"心即理",剖析心性层面不易、变易、简易之间的联系和区别,提倡程朱的"心统性情"和"性即理",并由此在朱陆之间进行了取舍。马一浮以"三易"为核心的易学思想,是其经学思想的终论。