韩愈的道统观及在古文和文论中的显现

“道统”是圣人精神文化的传承,是儒道流传的谱系。韩愈认为,道是内圣外王的仁义之道,统是道的传承统绪。他把对道统的阐释融浸在议论文和书序文中,诠释了他文以明道的理论主张;而气盛言宜论和不平则鸣论又分别见出他对孟子和司马迁理论主张的继承与发展。但钱钟书认为司马迁之“愤”与韩之“不平”指向实不同,不过似非确论,钱说更适于解释“不平”之本义,而韩论所指实仍合于司马迁。

从儒学当代发展的宗旨看道统重建

当代儒学所面临的主要挑战,来自作为现代性之基本内容的民主政治和知识论,其使命是吸纳西方民主政治和知识论,并发扬光大儒家传统中的民主政治和知识论,从而在此基础上重建儒家民主政治学说和知识论。儒家传统中的民主政治和知识论主要存在于以荀子为代表的儒家传统中。大道兴于对天人之际的考索。而究天人之际,则既可自上而下地＂推天道以明人事＂,又可自下而上地＂究人事以得天道＂,由此形成道之两统,可分别称为天人统和人天统。孟子是天人统的典范,而荀子则是人天统的集大成者。也就是说,荀子在儒家道统中占有重要地位,是我们建构当代新儒学、回应西学挑战的宝贵资源。

儒家“一德”论的言说路径及其道统意义——以《咸有一德》之诠释为中心

汉唐儒学与两宋儒学分别通过政治哲学与德性伦理的路径来诠释《咸有一德》,进而阐发各自的“一德”论。汉唐儒学的“一德”论以伪孔《传》与《尚书正义》为代表,二者从天命与德性的关系入手,强调君王的德性与自制。两宋儒学的“一德”论以苏轼与朱熹为代表,苏轼批评汉唐儒学忽视动机的善恶以及规范的正当性,主张以中主于仁而外应乎情来诠释“一德”。朱熹则对苏轼的观点有所扬弃,并结合“理一分殊”来理清“一德”中天理与人情的关系。朱熹将“一德”论视为“十六字心传”的变体,其理论内核是中庸之道,并将“一德”论纳入儒家道统之中。

创造性转化:牟宗三与朱熹道统论的异同

朱熹的道统论代表了传统儒学道统论的高峰,而牟宗三的道统论则代表了现代新儒学道统论的高峰。二者的相同之处可以概括为三种意识:均对儒家圣人传道的认同意识,均具有强烈的弘道意识,均视自己为接续儒家道统论之正宗的正统意识。二者的相异之处主要表现在道统观方面、对待经典方面、心性关系方面和工夫论方面。客观把握和认识二者之异同,对于研究者认识和处理传统与现代的关系,具有重要的理论和现实意义。

韩愈古文文统及其在唐代的继承和发展

韩愈作为唐宋古文八大家之首,不仅提出了道统和文统的观念,还以其突出的创作成就确立了“平易”和“奇崛”两种古文风格和传统。这对韩门弟子和后学产生了极大影响,更促进了宋元明清的文章理论和创作实践。在唐代韩愈之后和宋代之前这段时间,韩愈及其古文文统建构的直接成效,不仅表现在李翱、皇甫湜、孙樵、柳宗元、皮日休等人古文创作艺术方面,还体现在他们对韩愈古文理论和文统观念的继承和发展方面。

汉代“正统论”溯源——从“灾异天谴论”到“符命授受说”的历史演变

西汉儒者正式提出“正统论”大致包括三个方面,即空间(大一统)、时间(五德终始循环论)和“德性”的养成。但西汉帝王一度热衷于肉身成仙、长生不朽之术,大多痴迷于齐地方士编造的圣王神迹故事,儒生建议帝王在天降灾异时修身养德的谏言往往无效。在儒生的“天谴灾异说”和方士的“圣身仙化说”之间,儒家明显处于下风。于是儒生改弦更张,效法方士,通过制作谶纬经书,同时唤醒最初儒家的“巫祝”身份,把孔子比拟为远古圣王,为汉帝制法。这批人被称之为“方士化儒生”,而“方士化儒生”诡称孔子接受上天的符命,通过制造一种天人沟通的新型“政治神话”,提前为汉帝当“新王”作出预测,汉帝成为孔子预言的执行者,最终形成儒家立义、帝王立制的双轨统治局面。

世情、时序与学术:方回的理学话语建构探微

方回的理学观念,集中反映在他对儒学道统的承传谱系以及儒学的要义、精神品格的阐说上。他对儒学道统的认识,尊奉的是朱熹的意见,并认为这一儒学正脉是实现世道之治的根本;对于其他的各种异说,则不遗余力地加以驳斥。这种价值取向和他在特定时世境遇下的心态诉求及历史反思相关,更根源于其对儒学核心内涵的体认。他既将儒学视为心性修养之学,强调通过读书致知来涵养本心;又将儒学视为实学,突出其关乎人伦、切于当世之务的精神品格。方回的理学话语建构,对于矫正其时之理学流弊,乃至澄清时人对儒学的误解,均具有一定的意义。

元哲学问题与中国哲学的发展——对“如何做哲学”的几点思考

“如何做哲学”的问题涉及哲学的性质与方法等,属于元哲学的范围。由于对这一问题缺乏应有的思考,所以导致我们在哲学研究上存在一些不能令人满意的状况,尤其是缺乏创新性的成果。论文剖析了“元哲学”问题在儒学中的特殊表现——道统论,并分析了之所以导致上述结果的三方面原因。其一,缺乏一种在各类现象中发现哲学问题的思路,往往局限于在书本中讨学问;其二,对哲学的“普遍性”特征缺乏应有的认识,局限于“特殊性”的立场,这实际上是画地为牢,束缚了自己的思想;其三,通常不能提出自己对问题进行解释的概念,只能借用已有的概念乃至整个概念框架。

王廷相的“道真”观念与儒家道论传统的转型

王廷相的"道真"观念富有道家思想意味,这一观念集中体现了他对儒家之道的理解及其学说品格,且蕴含"求道"与"求真"的思想张力。道真说显现出王廷相对儒家之道的理解具有独立、明辨和求真的现代性价值诉求,体现出道的开放性、批判性和经世致用性等思想特质。这些思想特质对宋儒特别是朱熹所确立的道统说构成一定程度的批判,理论上成为明清之际的反理学思潮以及清代中期"新道论"的思想前缘,在儒家道论传统由"求道"向"求真"的转型中起到了促进作用。

论古代豫北籍思想家的杰出成就

以吕不韦、王弼、韩愈、邵雍、许衡等为代表的古代豫北籍思想家以其杰出的思想成就在中国古代思想史上占有突出重要的地位 ,他们的学说不仅丰富了中国古代传统文化 。

韩愈、李翱对宋明理学的影响

韩愈是唐代反佛斗争的一个积极人物,他以孔孟之道作为反佛斗争的武器,提出了道统说和性情三品对应论,对宋明理学的形成产生了深刻影响。李翱继承了韩愈的性发为情的观点,扬弃了性情三品的思维模式,对心性情的关系作了新的解释。李翱把《中庸》的“天命之谓性”与孟子的性善论、《易传》的寂感神通和《大学》的“格物致知”融合在一起,吸取了玄学的“圣人有情亦无情”和佛教的“自性清静心”,提出了心寂、性静、情动和复性的新观点。

山川作为他者——山水画论与山川崇拜

中国古代的山水画以及山水画论,在中国艺术史、美术史,乃至文学史上都有着重要的地位与作用。不仅如此,从其中还可以看出中国古代的社会、文化特征。山水画以及山水画论恢复并接续了上古中国山川"圣地"崇拜的传统。山水画及其创作理论将生生不息、连绵不绝的"生命力"看作是山水画的最高追求。在这种追求中,蕴含着山川在"封建"之前的神圣性,揭示了宇宙运行的规则和秩序。只是,山川的神圣性,并不直接体现为远古式的"圣地",而更加人文化。在这种人文化的神圣性中,文人士大夫在"以天下为己任"的自觉之下,或有意或无意地使得山水画发挥了接续"道统"的作用,而这一点又使得山川与近期关于人类学文化自觉的讨论产生了关系。

浅论韩愈与李翱排佛思想的不同

佛教在唐代走向鼎盛,在理论上得到空前发展,而作为中国正统思想代表的儒学虽然表面兴盛,但实际上处于一种衰落状态。面对儒学衰微,韩愈、李翱挺身而出,举起重振儒学的大旗,直面佛老挑战。韩愈与李翱关系介于师友之间,李翱继承了韩愈排佛精神,但与韩愈的排佛思想特别是心性论思想相比较而言,却存在很大不同。因此对两者的排佛思想进行分析比较,有利于加深对唐代儒家排佛的认识。

王阳明论朱子、朱子学与“四学”

王阳明心学乃是对朱子理学推陈出新的结果,因此,他对朱子及其学说的态度是充满张力的。对作为继往开来之大儒的朱子,王阳明心怀感恩与敬佩之情,但也不愿将其圣化。对被称为集大成的朱子学,王阳明并不否认自身学说与其之间的承续性,但在探索圣人之路的过程中,他终究与朱子学分道扬镳,逐步构建起自己的心学思想体系。对训诂、记诵、词章和功利之学等“四学”泛滥之危机,王阳明认为虽然不能将责任直接归之于朱子,但亦反复申明危机的根源来自于“学术之不明”,而朱子学“言之太详、析之太精”等弊病正是导致学术不明的原因之一。大体上,王阳明对朱子学说的态度,经历了从“照着讲”到“接着讲”乃至最终“自己讲”的过程,形成了独具特色的良知学说。

康有为对董子之学的诠释和发展——以《春秋董氏学》为中心

康有为是近代史上阐扬董子之学用力甚巨、影响甚大的思想家。他从今文经学的立场出发,将董仲舒看作是“自孔子之后一人”,极大地提升了董仲舒在儒学道统中的地位。在儒学普遍主义的重构中,一方面,康有为发展了董仲舒的历史哲学,将“三统”和“三世”说进行现代阐释,创造了具有近代意义的历史进化主义;另一方面,他继承和阐发了董仲舒的元本论,将“元”作为其哲学体系的最高概念。康有为的创造性诠释提示我们,董子之学蕴含着丰富的思想可能,仍然有待于深入发掘。

叶适《论语》记言分析

叶适在《习学记言序目》中对《论语》的分析带有鲜明的永嘉学派特色,他主张"仁礼合一"的仁学思想,并指出"践礼以知仁"的成仁道路,表现出"集诸儒之大成"的倾向。在此基础上,他对朱熹等道学家以曾子继道统的做法提出质疑,旨在"推见孔氏之学以上接圣贤之统",而非自继道统,亦非"皇极一元论"。他的"论语学"观念和对"道统论"的批评具有重要意义。

儒家心性之学的转出——论子游的思想创造及其道统地位

子游是孔门后期弟子的代表人物,是儒家心性之学的肇端。从《论语》等记载看,子游得力于礼乐,尤其对乐教有深入领会。他对“本”的重视,源于乐的造诣。他关切人的内心的生存活动与情感状态,将之视作为学工夫的出发点和落脚处,并从人情表达之需要的角度重新理解礼乐制作的意义。由于对内心的意识现象和情感活动的长期关切和反思,在《性自命出》中,子游展示出了一条以人性发生学为根底的,以天、命、性、情、道、义等为逻辑环节的新的思想道路。此道路,贯通天人、内外,融摄《诗》《书》礼乐,经由“心术”的工夫,归于“生德于中”的宗旨。它在继承孔子之学的德教本质的同时,为教化的必要性和方式作出了新的论证,也为后人讨论人性、性情、心性等问题提供了思想框架。它开启了思孟心性论,其具体形态又有别于后者,可称之为“性情-心术论”。如果说《论语》等所见的子游重本的倾向,是子游之学的早期发端;那么,《性自命出》的“性情-心术论”,则是其长期沉潜之后的展开形态。子游由对“本”的关切与思考,转出“性情-心术论”的思想道路,是儒家心性论转向的关键人物。今日若重论道统,在孔子与子思之间,除了曾子之外,还应当有子游的位置。

经典诠释与道统建构——朱熹《四书章句集注》序说的道统论

孔子在整理《六经》的同时为之作《传》《记》《序》,而建构了从尧舜到周公的道统脉络。同样,朱熹也是通过结集《四书》并分别为之作序,重新建构从孔孟到程朱的道统谱系,最终完成了宋学的道统论。在《四书集注》诸序中,朱熹集中表达了他结集、诠释《四书》而重建道统的思想追求,推动了宋代道统论思想的成型。朱熹在《四书章句集注》的诸序中,从经典文本、人物谱系、思想内涵三个方面,全面而系统地完成了新儒家道统论的重建。

“新道统”理念下的偏见——朱熹讨伐“苏学”的文化诉求

在朱熹的心目中,风行于朝野的"苏学"既使广大士人"被其毒者沦肌浃髓而不自知",又严重地阻碍自己"新道统"的创构与张扬,因此展开全面深入地讨伐与清算。朱熹创构与张扬以"心性"为内核的"新道统"是对高宗的"道统"传承权与掌控权的公然否定,目的在于以"道统"传承者的身份,劝君行道,以"新道统"的理念引领君王治天下,具有强烈的政治儒学化的文化诉求。"新道统"是朱熹处理文道关系的思想基础,形成道主宰文、"文便是道"的文道观,忽略文学独立存在的价值,与他对"苏学"的讨伐一样存在明显的偏见。对此须联系朱熹勇于挑战君权,张扬"新道统"的历史场域及其文化诉求加以认识。