阳明心学的价值取向

心学的观念不仅体现了独特的哲学进路,而且展现了其价值的取向。心学以良知为核心观念,在价值观的意义上,良知内在地包含人性关切或仁道关怀,不把人看成物或工具。心学的另一重要命题是“心即理”,其涵义之一表现为个体意识和普遍规范或普遍原则之间的统一。这种统一背后的价值意义,表现为对个体权利与群体责任的双重肯定。以心为体所隐含的意义关切与良知所内含的责任意识相结合,进一步引向天下的情怀。在王阳明那里,这种天下情怀具体表现为万物一体的观念,其中蕴含着走出封闭的自我、以仁道方式对待他人的意向。以“心”为体所隐含的意义关切、“良知”所内含的责任意识、“万物一体”所涉及的天下情怀,同时面临着具体落实的问题。在王阳明心学中,这一问题与“知”和“行”的关系相涉,后者意味着现实世界或意义世界是以人的参与和建构活动为基础的,而真正的参与同时表现为实际的做事过程。

《畴人传》及其续编“西洋附”初探

《畴人传》及其续编"西洋附"整理、收录了明清时期所介绍的西方天文学家及数学家的传记.在梳理各编"西洋附"内容的基础上,比较了其中的编撰特点与得失,分析了编撰思想的变化,揭示出受19世纪50年代以来新译著的影响,《三编》、《四编》对西方科技的认识态度依然发生了些许转变.

刍议李光地视域中的阳明心学

李光地一方面“俱言王学”,在为学初期质疑程朱理学,对王阳明心学抱有“同情”;另一方面又认为“伯安之失大”,对王阳明心学展开批判,指出“王学病源”在于“心之即理”,“王学病根”在于“无善无恶为心之体”。李光地指出王阳明错解了朱熹的“格物穷理”论,并在此基础上批判了王阳明的“良知说”。李光地在批判阳明学的过程中有两个转向:一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说;一是由批判阳明心学转向批判阳明学派。李光地对阳明心学的态度转变原因主要有:明清之际社会环境的巨变、其宦海沉浮的人生历程以及个人的儒学立场尤其是朱子学的立场。

阳明心学与中国早期思想启蒙

享誉海内外的阳明心学,集中国心学之大成,思想博大,内容丰富,影响深远。阳明心学由"心即理""知行合一"和"致良知"三大乐章组合而成,其主旋律是"道德"。阳明心学是中国早期启蒙先声,主要体现在:"心外无物",以"心"为主宰,使人的主体精神获得高扬;"致良知"认定,"良知"是人的天赋"灵根",是平等的人性,人人皆可"致良知",涵养心性人人平等。阳明心学所蕴含的人性天赋、人性平等、人性独立和人性觉醒思想,以及呼吁自由,倡导思想解放,讲求务实,导人向善等等,都是明朝社会改革催化商品经济快速发展所带来的新思潮。

在政治与道德之间——论“中”的语义演变及其文化意蕴

"中"是儒学核心范畴之一,集中体现着儒家士人政治诉求和道德理想,也表征着儒学中的哲学之维。作为对君权的要求与约束,它具有政治性;作为儒家士人所追求的人格理想,它是一种道德境界;作为能使"天地位焉,万物育焉"的"大本"与"达道",它又具有哲学本体意味。但在具体的历史语境中,"中"的语义并不尽相同,一般而言,在先秦子学时代,"中"既有政治含义,也有伦理道德与哲学本体论的意义,在两汉的经学语境中侧重于政治规范意义,到了宋明时期则更多地成为一种道德哲学的概念,而在晚明的何心隐那里又重新成为一种直接指向君主的政治话语。"中"概念的意义演变与儒家士人与君权的关系以及他们的自我认同密切相关。

佛教“一心开二门”对宋明理学的影响

南朝真谛所译《大乘起信论》对中国佛教思想界的重要性前人已多所论述。而佛教对中国哲学的影响也是通过该书的“一心开二门”系统得以展开的,这在宋明理学那里表现得尤为明显。“一心开二门”系统不仅在认识论和本体论上影响了宋明理学的内容和形式,而且在整体结构上为宋明理学的发展提供了一个可资借鉴的范式,并因此制约着宋明理学的演进格局。

“真心”思想与李纲的文艺观

两宋之际名臣李纲与佛教的关系较少为人关注,其实,李纲有很深的佛教信仰和佛学修为,大乘佛教"真心"思想对其个人生活和文艺观均有潜移默化的影响。李纲以"一心"融通三教,主张文道一如,强调发于心性的"养气"说,推重诗文中融通儒释的君子品格,突出心悟、重视自我等一系列文艺主张,均建立在对"真心"的深刻体察上,其本人可谓大乘佛教心性论影响宋代文人的典型。通过"真心"思想与李纲之间关系的探讨,亦有助于全面考察李纲的哲学和文艺思想。

王夫之对张载“心”论的承继与新诠——以《张子正蒙注》为例

王夫之在《张子正蒙注》中,对张载的"心"概念既有承继,也有新诠。张载是在气论的基础上,藉由"大其心则能体天下之物"重新诠释孟子所言"尽心以知性知天"。船山与横渠虽皆以"心"为儒家合天人之道的关键,但横渠气论是从形而上贯通形而下,由客观天道阐发大心说的真实无妄。船山则侧重"人"是创造价值的主体,由"心"具权衡价值的自主性,阐发由人之道以合天的实践哲学。

“新理学”对陆王心学的批评与汲取

在"新理学"体系中,冯友兰虽自称是接着程朱理学讲,但对陆王心学还是有所汲取。具体来说,在心性论与工夫论方面,"新理学"对陆王心学的汲取带有较多的批评意味,这反映出冯友兰在哲学建构上的开放心胸与批评精神。

“心为太极”及其对朝鲜性理学心论的影响

“心为太极”是邵雍提出的观点,本由先天易学的象数推出,有天地之心为太极之义,学者可以通过观物、虚静的功夫复见天心。朱子学对此的阐释大为不同,强调心对太极之理的本具,但本心为太极仍然可以成立。此说在朝鲜性理学的主理一派那里成为论心的重要依据,极大地丰富了性理学的心论类型。李退溪依此而强调心之未发唯理,因其所言理具有活动性,故只需用主敬功夫便可以优入圣域。李寒洲则进一步提出“心即理”,但其理不能直接活动,故其功夫既不如退溪直截,也没有阳明学良知呈显的自然之妙。退溪之说于朱子学有所溢出,寒洲之说则仍能合乎朱子之意。

王阳明“心”概念中的“气质心”要素

王阳明的心概念是一个包含气、质、理三种要素的复合型概念,但在其使用中,却对它在当下语境中所指称的对象不加限定与说明,导致了时贤的诸多误解与批评。通过理性建构的方法可以构造出一个“气质心”概念,这一概念与朱子哲学中“心”概念的内涵相同,指称具体的生命存在。仁发生于气质心的活动中,由于“气”活泼泼而无限隔,因此,具有超越于形体的能力。主体能够通过扩充的方式将承载着知觉的生气推出形体之外,进而与生存处境中的物乃至天地万物产生“血脉”联结,此即“万物一体”。气质心是人类生存的自然性本源,其活动的合法性来自天理的贞定。