反古与返古之间:唐君毅、牟宗三以良知摄受知识的建构

在近代西风东渐、民族文化遭受冲击与挑战之际,“当代新儒家”对传统的态度虽有所疑,但仍排除种种纷陈,不与主张全盘西化者为伍,选择立定优良文化传统之脚跟,而后摄受西洋文化之优异面,借以取长补短,增益民族文化之生命力与内涵。依此原则,唐君毅和牟宗三先生都曾进行深刻的探讨与回应。简言之,乃是以良知、性善、人格之挺立,用以吸收、结合西学之重知识、科学、宗教等传统,创造德性之知与闻见之知的关联,从而实现人文精神与物质文明之齐头并进且与时俱进的目标。

中西时间哲学比较视野下的易哲学——方东美、程石泉论中西时间哲学

从中西哲学比较的观点看,中国哲学原本富含历程思想。因此在中西文化接触的初期,中国学者十分欢迎博格森(Henri Bergson)、詹姆士(William James)、杜威(John Dewey)、怀特海(A.N.Whitehead)等人的思想。中国哲学的历程思想最早渊源于《易经》。《易》视宇宙为创进不已的场域,所谓"生生之谓易",可说是最早论及"时间"概念的古代经典。当代中国哲学家方东美首先指出怀氏的机体哲学与中国的《易经》思想颇为接近。认为《易经》提供了儒家一套自然形上学,其中"宇宙"是基于时间迁流、生生不已的创化历程,而个人则是参赞化育、践形尽性的"时际人"。方东美之后,程石泉先生踵其学,深究《易经》,进一步发挥其中的时间哲学。简而言之,方、程二先生均认为《易》之为书,广大悉备,贯通天人,实为儒家形而上学之本源。

罗近溪《大学》诠释之研究——从“三纲领”到“诚意”

通过对罗近溪的《大学》诠释做一解说。其顺从阳明思维,宗主《大学》古本,不从朱子新本;定义《大学》为"大人之学",系阳明"一体之仁"的引申发挥;又其近于泰州王艮"淮南格物"之说,而有自己的一套新义。关于《四书》之诠解,不取朱子之体系,而是遵于郑玄古义,以《中庸》在《大学》之前;并将"格物"的"格"解为"式",取合格、格子、合于规范之义;亦强调"知"的重要性,认为《大学》的重点即在"知"字,顺此立论,从而自成一套思想体系。

中国台湾地区船山学研究的回顾与展望

中国台湾地区船山学研究大致可分为三个脉络:其一是唐君毅、牟宗三、钱穆的弟子及再传弟子序列,如曾昭旭、戴景贤、林安梧、陈祺助、陈章锡、蔡家和等学人;他们在致思侧重和为学疏密方面虽然不尽相同,但大致采守正船山而精研义理之立场。其二是劳思光先生,对船山持较为苛严的态度,指摘较多。其三是杨儒宾、何乏笔、赖锡三、刘沧龙、钟振宇等学人,重视“接着说”,倡导跨文化哲学理念,其研究旨趣表现出对牟宗三心性儒学较强的反思意味。海峡两岸两位船山学者围绕中国台湾地区船山学的这次对谈,对以上三个脉络皆有涉及和较深入评骘,借此可以回顾与展望中国台湾地区船山学近几十年的发展态势,亦可见出两岸船山学乃至中西人文学术间的深层共振。

牟宗三与唐君毅气论之比较

唐君毅与牟宗三两位先生的气论相异甚多,主要原因在于对“气”的理解有着根本上的不同。唐先生从中哲发展史出发来了解“气”,透过始自先秦,经两汉、魏晋、宋明,最后至清朝等各时代之气论研究,而来统整并做出诠释。而牟先生的“气”,则经常是基于西方康德或是宋明程朱理学而进行诠释,然而不论程朱或康德,皆有重理贬气、尊理性而贬感性的倾向。如此一来,也就造成了两位先生看法之殊异。牟先生贬低汉代、清代的气化论,视之如自然主义或“生之谓性”传统。而在宋明三系的区分中,牟先生也没有给气论留一个位置。反观唐先生虽亦不喜清代学术,但对于清代重视情感、汉代的气化宇宙论等观念,则较能有所同情。唐先生以为,中国哲学之“气”具备了精神之意义与价值,不同于西方物质意义下的惰性与价值中立;他同时也将张载、蕺山与船山等归于气论派,而这是牟先生所不承认的。

牟宗三心学视域对朱子学之可能误解

学术道统之继承,概有其同之大端,亦不妨其稍异。朱子学兴起后,同时也出现不少反对的声音,例如心学的陆象山、事功学派陈同甫、以张栻为代表的湖湘学派,等等。历来反对最力的心学派,与朱子同时代的有象山,明代有阳明,当代新儒家则以牟宗三先生为首。牟先生可谓心学家之集大成者,对朱子学的批评甚力。但笔者认为,牟先生的许多批评只是一种误解,可以进一步解消。本文试图让心学与理学两大派系之间作出对话,检视牟先生对朱子学的批评是否合理,又如果站在朱子学立场,是否能给予回应。

阳明学中的道家思想

阳明学推崇“良知”,为一集大成之学问形态,当中集结了历代前贤之文化智慧;其良知学系以孟子为本,同时加入了不少其他文化见解,包括佛学、道家等。在道家方面,阳明尝言:圣人用心如镜而求之当下!此似庄子,而与《论语》要计划未来之要求,相去较远。阳明又有“成色分两”之论,亦似郭象“小大逍遥”之意趣,阳明不在乎分两之大小,而在乎足色。在佛家方面,阳明尝言:“昭昭之天即广大之天。”此隐喻“部分即全体”,而与华严宗“六相圆融”之说相似,所谓椽之部分即于舍之全部。诸如此类,在阳明文献之中可说俯拾即是,可见除了儒家思想,阳明亦深受道家、佛家之影响,其中道家部分值得深入阐释。

乾坤二卦形上解

乾坤二卦体现了宇宙创化、生生之本,亦显示了中国人特有的时空观,这时空观与西方传统的时空观不同,而与现代科学思想不相违,且比现代科学思想更具深刻哲学之意涵。

王船山《俟解》之君子与庶民图像——以《孟子》“人之所以异”章诠释为例

通过对船山六十六岁时作品《俟解》的诠释,探讨船山对君子、庶民与小人此三者之间的看法。《俟解》一书近于日记式的心得体悟,是依于《孟子》"人之所以异"章的內容而抒发。"人之所以异"章谈论人、禽之辨,认为人与禽兽之异者,系"君子存之"而"庶民去之",船山此文即以君子与庶民对举,而非君子与小人对举。船山藉此兴发个人感想,认为庶民看似无病,而其实为害更大,故要引导人之志向,勿流于平庸与凡俗;小人之恶,人人见及,且得而诛之,至于庶民之平庸则陷于流俗,病无可病,有其祸害,而诛不胜诛,因此为害更大。故对于《孟子》"人之所以异"章中君子与庶民图像以及船山的诠释作一解说。

怀特海与后现代教育

过程哲学家怀特海与后现代哲学在批判"现代性"的观点上,有不少类似之处。但是他并没有因此放弃哲学传统中连接人类全体经验的基本观点:观念、理想、价值、意义、目的、人格、语言、文化、神,而这些却成为后现代主义思想家批判的对象。通过比较二者,并说明他们对于后现代教育的启示作用,以及可能发挥的影响。

王船山《老子衍》“两端一致”之道论研究

老子思想中,道论可说是主要重点,而船山的道论思想以"两端一致"来贯穿,不只老子思想如此,如庄子的齐物思想"小大一致,休乎天钧"亦然,再如其作品《周易外传》,亦是以"乾坤并建,两端一致"的见解来诠释易经。"两端一致"可谓船山的形式用法,贯穿于儒、道诸学的诠释,只是内容不太相同;儒者,是以德行贯穿两端,而庄子,则以"逍遥"贯穿两端。其对老、庄的诠释似乎一样路数,但还是有不同之处。

宋明理学对“太极”诠释的发展

"太极"一辞于《易经》所无,而于《易传》始言之,发展到了宋代的周濂溪有《太极图说》,其中的第一句,"无极而太极"是关键。往后的发展,对于"太极"及"无极而太极"两句常视为形式义,而不决定其内容,内容视各派系主张而有不同。各家常以自己的体系观之,故有不同诠释。如理学则视此"太极"只是理;心学则视此是心;气学则反对太极为气外"根源之物"。对于太极一概念的演进之研究,可以看出宋明理学的发展,及宋明理学体系对太极概念的影响。本文即以此"太极"概念做为核心,进而把其中的观念之发展,一一述及之,并解析之,以阐明此概念于宋明理学中诠释之演变。

王船山于《论语》“礼之用”章对体用论诠释的反省

船山于《论语》"礼之用"章的诠释,主要是针对《四书章句集注》而来。朱子以体用论之说来诠释"礼之用"章,将"礼之用,和为贵"的"用"字诠释为体、用之用,而"和"字则训解为"从容不迫",有此从容之人才能显礼之可贵。船山则以为,"礼之用"章正是表现圣人制礼作乐的文化观,与体用论无涉,若依朱子的解法,则先王之制礼作乐并不足贵,而是要待行礼者从容不迫方才可贵。虽然船山学自身亦有强烈的体用义,不过船山认为对"礼之用"章套以体用论并不恰当。船山是将"礼之用,和为贵"的"用"字解作(礼之)"行于天下",而"和"字则谓"和顺于人心",即人心本具仁义礼智,而先王之制礼作乐便是和顺于此固有之要求而来,因此弥足珍贵。船山依此亦反对老子"夫礼者,忠信之薄而乱之首"的说法,老子只将礼视作外在的桎梏,却不知礼(乐)同于仁义等皆为内在,系人人本固有之。本文将对船山于"礼之用"章驳斥朱子诠释的部分以及回归先秦典籍脉络的解释进行探讨。

船山对《论语》“足食足兵”章之内圣外王诠释——以《读四书大全说》为依据

船山在《读四书大全说》中对朱子关于《论语》“足食足兵”章之诠释表示反对。《读四书大全说》系针对朱子后学与朱子本人而作,一般而言,船山会先批评朱子弟子,不得已时才针对朱子。然而此章却直接批判朱子,对其《四书章句集注》之原文诠释提出异议。船山以为,子贡之问政,是就积弊弱国当为之先务而言,因力有未逮,无法兵、食、信三者一次到位,如此,则该以何者为先,何者为次?而朱子的说法却成了于国家板荡之际,固有之三者顿时无力维持,则此时该将何者先去,何者后去?船山的思考点是弱贫之国的富强之道,而朱子之说则是国家存亡危急应对之道,二者显然不同。

朱子四书的理学建构

朱子《四书章句集注》的特色在于建构一套理学系统。关于《大学》注疏,朱子加入《格致补传》,对"格物"一词亦有其别出心裁的解释,这两项工作的建立遂即成为朱子判读、诠解四书的重要纲领,连带着,包括《论语》《孟子》《中庸》等也都成了格物穷理之学。可以说,朱子对《大学》一书的诠释与建构,已为《论语集注》《孟子集注》《中庸》注疏的诠释铺了轨路,朱子之理学建构在此已大致成形。此乃朱子以理气论、体用论、格物穷理等理学概念用以诠释《四书》,与先秦的原意已有不同的风貌。

熊十力对船山学之判论

本文对于熊十力与王船山之间的思想关连做一介绍,探讨熊先生的学问体系之中,有多少是承继于船山,又有多少不同于船山?主要可分为内圣与外王二学,或曰天德与王道。在外王学,熊先生敬佩船山,船山的夷夏之辨,对于中华民族的复兴与革命风潮的兴起,具有一定的作用。而在内圣学,熊先生则偏爱"二王"――王船山与王阳明。然船山素来批评阳明之学,而熊先生归宗阳明,故熊先生有时宣称,船山晚年已自我修正而回归阳明,有时也会站在阳明立场而回批船山。熊先生的体系乃是归宗易学,即是"以乾(心)主坤(物)"、以心宰物,此又与船山的"乾坤并建"不同,也就常以自己体系而来批评船山。熊先生对船山学可说有褒有贬,本文试图分析这些褒贬内容与背后原因。

明代于都“何黃语录”解义

江右王门,群星灿烂,杰出者众多,!宏纲、何廷仁即其中杰出的两位,有所谓"浙有钱王,江有何!"之说。本文通过对黄、何二人的"语录"的诠释,不仅使黄、何二位"语录"中的儒学义理得以呈现,而且可以发现他们心学思想的特殊性及其在江右王学中的突出地位。

唐君毅对船山“命”义之诠释(一)

本文对于唐君毅先生谈船山的命义作一解说,此文置于《中国哲学原论·导论篇》中的"原命"里,其中谈王船山对于命义的理解与诠释。命的解释之一,乃人力不可施为的限制义,此乃命运之义,船山亦论及此义。然唐先生的诠释中,较不从船山的消极命义(限制)上着手,而从积极命义(命日降)着手。吾人亦顺着唐先生的诠释而开为三节。第一节谈"命日降"之说,此责人日新其德以配命,而不认为天命一次给足,因为如此则人有所依恃而不求进步。第二节谈"无定命"之说,一方面船山反对有一天命实体作为主宰,若以为其主宰,则主宰者神,被主宰者不神,而船山是一种类于泛神论之说,此乃重气的诠释结果;又船山反对宿命论,事在人为,重人文化成,人能弘道,非道弘人,故亦无一定归向之命,但并非指船山不知命的限制。第三节谈知命、立命。人的物质生命结束时不是终结,因此时气只是隐,而不是成为不存在,故精神尚可作用于人世间,此乃虽知命限,但却有积极义的立命之说。

王阳明《传习录·答顾东桥》书信中知行问题的分析

对于王阳明知行合一的见解作一讨论,阳明的思想发端常起因于对朱子学的怀疑,朱子以《大学》作为学问的建构,视格物为穷理,故为知;诚意为行,故以《大学》的知至而后意诚而言,先知后行。而阳明不同意,进而主张知行合一,吾人从其《答顾东桥书》里书信之往返,对于其中的知行问题,再做一番检讨,见孰是孰非。其中的主要问题点包括,《中庸》的"博学、审问"等之语,该属知还是属行。及先秦儒者对于知识上的学习,是否重视之,是第一义还是第二义?进而,吾人谈四书中的原意,到底知与行之间的问题,朱子与阳明,谁人能合于原意。又阳明、朱子对知行的见解,能有相合之处吗?本文对此,一一分析。

牟宗三心学式解决德福一致问题之反思

西方在基督教传统之下,以为上帝依人心之动机而来分配幸福,而在中国哲学之非基督教传统,牟宗三先生则以自由无限智心的一念之转即于存在界而能幸福。如此一来,即使这个存在界并非完美,却也能随心而转,以致点石成金。从儒家立场出发,牟先生的“心转”,虽也是儒家面对“德福一致”时的一种说法,却非全部。张载《西铭》中讲:“贫贱忧戚,庸玉汝于成。”此虽近于心转之意味,但在孟子却不仅止于此。孟子尚有革命之说,并以为“一念心”对于存在界之幸福,亦只是“求之有道,得之有命”,起不了作用。从某一侧面来看,牟先生的“心转”,只是以“幸福感”代替了“幸福”,与康德的“幸福之为经验的实在”实际上有所不同。幸福是存在界之事,幸福感则是主观之感受,牟先生的解决方式,似乎不能完满地解决问题。