查尔斯·泰勒对现代道德哲学的反思

查尔斯·泰勒关注世俗化带来的精神危机问题。他认为,现代性发展出一个内在的框架,在此框架中超越性无容身之地。现代西方主流道德哲学受此影响,呈现出抽象化和准则化的特征,它不承认道德空间的存在,忽视道德根源和自我转化的超越性维度,将自身陷于无求于外的人本主义之中,带来了种种问题。泰勒相信,只有向超越性开放,我们才能解决意义的终极来源问题。

为他责任:走出自我责任与集体责任的困境

责任观上历来有两种对峙的观点,即自我责任与集体责任。它们之间的两难抉择反映个人主义与集体主义的冲突。走出这个两难困境的出路在于寻找超越两者的新的责任维度。列维纳斯的为他责任说揭明了走出困境的可能性。它主张,人的道德性不是由自我意志或普遍意志构筑的,而是由他者的伦理命令和在为他负责的过程中建构起来的。从为他责任说可以得到两点伦理启示:第一,通过“我”与他者的责任关系塑造人的伦理性;第二,它告诫我们必须保持对他者的敬畏与尊重。

实践概念的多重含义及其理解偏差

中国的马克思主义者把实践理解为改造世界和改造自我的统一,理解为认识论、历史观和伦理学的统一。这是马克思主义哲学发展史上的一个新提法和新概括,是毛泽东等共产党人在把马克思主义实践观中国化过程中所作的一种创造性阐释。同时,我们又有一个侧重从认识论角度来阐释实践概念的传统,造成实践概念理解上的偏差,构成对前面一个思想传统的制约。我们大致有五方面的理由可以解释理解偏差的成因。

自然国学是否能形成体系(笔谈)

国学 ,指我国传统的学术文化。然而 ,一提起国学 ,人们往往想到的是史学、文学、艺术、道德、人生哲学等人文学科的内容。其实 ,国学中还有另一半同样重要、同样辉煌、同属中国文化精髓的方面 ,就是中国传统科技体系 ,包括中国科技史、中国科技哲学、中国科学思维方法等学科的内容。前一半为人文国学 ,后一半当称“自然国学”。 2 0 0 2年 5月 2 3日 ,本编辑部与北京天地生人学术讲座在中科院中国科学技术史所联合举行了“自然国学是否能形成体系”的学术会议。参加会议的有来自全国的专家、学者六十余人 ,大家对此进行了热烈的讨论 ,以下即为一部分专家发言的内容。我们认为 ,对于人类未来的科学和文化的发展 ,中国学者也具有义不容辞的重要的创新使命 ,而中国传统文化中无疑蕴涵着创新未来的宝贵的思想资源 ,这成为中国学者思考当代问题特有的思维优势 ,吴文俊先生正是受中国传统数学方法的启示 ,在几何问题的计算化领域做出了举世闻名的杰出贡献。对中国传统科技体系的特色和价值进行讨论 ,不但对我们祖先的创造是一个肯定和纪念 。

“郎旋风”引起的社会理论思考

2004年8月，由香港中文大学经济学教授郎咸平博士搅起的一场旋风不仅震荡了中国的经济学界，更重要的是，其深层还波及到理论层面。这场旋风缘起于国企产权改革。郎博士的基本看法是：“中国国有企业目前存在的最大问题，不是所有者缺位，而是缺乏职业经理人的信托责任。”他的立论依据是，国企产权的私有化进程正在被大多数企业所利用，并成为那些企业经营者侵吞国有资产的捷径。郎博士揭示了有人正在利用私有化大肆侵吞国有资产．这样的行径．

人类行为：基因决定，还是环境决定？

近来心理学家在媒体上颇为走俏。每当一个恶性杀人案件被告侦破，总见心理学家会站出来对凶手的性格成因评头论足：或是长期受到非常待遇，或是感情经受严重创伤，等等。可见大众已被暗示，我们的所作所为其实是先前所有环境因素的总和，这就是环境决定论。它在20世纪60年代的西方世界曾风靡一时。

论无知之幕和社会契约的作用

罗尔斯为公平正义提供了三种证成方法:社会契约论、理性选择论与融贯论。这三种方法都与原初状态密不可分,原初状态中最关键的又是无知之幕的假设。人们由于混淆了"应得"、"不应得"和"非应得"的概念,导致了对无知之幕假设的误解,将其与运气均等主义错误地等同起来。澄清无知之幕与应得以及多元主义的关系之后,我们会发现,公平正义的证成实际上在于其融贯论。原初状态与无知之幕的作用在于模拟一种契约式的审思来理解那些表面无害、广为我们接受的道德前提所具有的逻辑蕴涵。社会契约与理性选择在此中只是作为思考的平台、理性的显示装置发挥作用,而与公平正义的证成无关。

为什么要有道德

"为什么要有道德"是伦理学的基本问题。这个问题可以分为社会为什么要有道德和个人为什么要有道德。经过分析我们发现,后面一个问题原来是无解的。这样,与其追问有道德的目的不如探究有道德的原因,以及有道德的后果,这些都有助于我们重新思考道德教育和道德进步。

自由意志与道德责任

道德责任是伦理学的核心概念。为确定道德责任,亚里士多德引入了"出于意愿"的概念,并借用"始因"来说明何为"出于意愿",由此引发了关于意志是否可以为始因即自由意志的争论。站在决定论的立场,尝试从相容论的角度,说明道德责任不必以自由意志为前提。

王道与民主:评陆台新儒家之争——兼与刘悦笛先生商榷

"港台新儒家"的继承者李明辉与"大陆新儒家"的中心人物蒋庆之间的争论,主要聚焦点在儒学与民主这一百年老问题。李明辉认为,儒学与民主没有根本性矛盾,儒家也应该接纳民主。蒋庆试图以其"王道政治"否定或超越民主政治,从而表现出原教旨儒学的特色。然而,蒋庆的"王道三重合法性"和"三院制"的设想,却未必尽合原始儒家的义理,亦难适用于现代社会。实际上,儒家王道政治的核心在于民本理念,民主政治是儒家民本理念的内在发展要求。应当承认儒家王道与西式民主各有其弊,中国民主政治的实践,应该是儒学与民主相辅相成而非互相拆台。至于儒学的发展前途,无论是心性儒学、政治儒学,还是情理儒学,抑或其他任何形式的儒学,恐都难以独占鳌头。对儒学的复兴与发展应该秉持一种健康的开放的心态。

重审《资本论》中的“正义”概念——基于“事物化”与“物化”界划的视角

借助对《资本论》德文版中正义概念的词频考证可知,马克思在否定的意义上论及正义所使用的是"Gerechtigkeit"等。而在使用"Gerecht"等词表述正义时,着意强调与特定的资本主义生产方式相适应便是"正义",这是有原则限度的肯定。这一"矛盾"需通过"事物化"(Versachlichung)与"物化"(Verdinglichung)的界划来深入理解。在马克思看来,正义只能在事物化限度内来谈论,但是事物化在瓦解之后,正义便失去了谈论的根基。现在谈论正义是因为作为正义的条件即事物化在当下依然具备历史给予的暂时正当性。物化所造成"正义拜物教"一旦嵌入到事物化中就不攻自破,事物化正是界划马克思与自由主义正义概念的标志。

重论逻辑学的范围:皮尔士,抑或哈曼

当代分析哲学领域内逻辑观念的一个主要成因是卡尔纳普"新逻辑"论题,它本身包含两个命题:(Ⅰ)新逻辑就是逻辑学的全部,除此之外都不是真正的逻辑学;(Ⅱ)逻辑对于哲学研究至关重要,以至于哲学本身不过就是应用逻辑。随着"新逻辑"本身进入择选逻辑或多元逻辑的时代,以"何种逻辑正确"为核心问题的"逻辑哲学"应运而生。然而,由于找不到中立"逻辑"来评判各种竞争逻辑,逻辑哲学工作自身陷入了两难困境。承认这种困境意味着,卡尔纳普"新逻辑"难以从逻辑上做到自我辩护。对此,一个自然的回应就是:结合卡尔纳普"新逻辑"论题,重新思考逻辑学的地位和范围。在这方面,皮尔士和哈曼各自所提出的非卡尔纳普方案值得重视。他们认为,我们不必也不可能同时接受卡尔纳普"新逻辑"论题的两个命题,因为我们总要维持一种哲学意义上的推理规范理论的合法性:如果将此种推理理论视为逻辑学的应有之义,就必须拓展"新逻辑";如果保持"新逻辑"的卡尔纳普定义,就必须承认逻辑学无关乎推理乃至思想的规范性。

现代共和思想的时间意识:以波考克和阿伦特为例

作为当代共和主义复兴的代表人物,阿伦特和波考克的共和主张来自现象学和史学建构的不同背景。但在他们不同的理论诠释背后,隐含着对政治近似的本体论假定和时间想象。藉由波考克的公民人文主义话语,这种时间想象得以揭示,他把共和主义解释为现代早期与基督教神圣时间相抗衡的政治模式。而阿伦特的共和主义则试图以"开端时间"来抵御现代的"过程时间",并以开端的自我奠基来解决共和国的持久性问题。他们两人对时间性的共同关注,表明他们都反对把现代视为一种无休止的进步过程,或围绕着对"物的管理"展开的均质流动的时间。对他们来说,共和国体现了人以行动开辟空间来克服时间的努力,对政治的热情乃是出于人类在真正意义的世俗王国中寻求不朽的渴望。同时,他们关于共和主义的时间模式仍有差别,这种差别解释了他们对美国革命的不同态度。

“再分配”是“劫富济贫”吗——剖析反“再分配”的思维误区

收入再分配改革除了受到既得利益者的阻力外,还受一种"再分配"是劫富济贫观念的阻碍。这种阻碍是几种思维误区组合形成的。首先,人们把分配形式上的再分配等同于分配理由上的再分配,导致人们把市场分配与国家分配放在不同的道德地位上;其次人们把财产权的合法性条件混同于谁能获得财产的合法性条件,由此错误地割裂了财产权与税收权之间的关系,形成一种绝对财产权观念;最后人们混淆了市场与贡献之间的关系,认为市场制度是为了实现按贡献分配,但实际上是市场制度本身决定了我们的贡献。