僧肇与郭象动静观和变化观之对比分析

僧肇是魏晋时期借助老庄玄学语词解释佛教思想的代表人物之一,其论作《物不迁论》中有大量关于“动静”问题的论述。在僧肇之前,许多玄学家也对“动静”问题十分关注。其中,郭象的“变化观”源于其“独化自生论”,并与其“名教即自然”的观点有机地结合在一起,形成了郭象独有的玄学理论。僧肇在讨论“动静”问题时所使用的语言和句式与郭象比较相似,但是对于僧肇而言,“动静”问题本身就是僧肇中观般若学论证过程中的一个切入点和论证手段。通过对僧肇和郭象的动静观与变化观的讨论,能清楚地看到僧肇、郭象二人看待动静问题的不同视角,以及论及动静问题的目的之差别。

《乾隆石经》考述

《乾隆石经》自开刻迄今已二百余年。本文详引史料,对《乾隆石经》刊刻经营、所涉人事、重修奏修等诸多事项作了全面而系统地考述,既补前贤所未及,亦多有发明。

《周易正义》的注疏特色

从形式上来说,唐代的注疏之学,是在南北朝的义疏之学的基础上发展而来的。至唐初孔颖达注疏《周易正义》时,受了南北朝义疏的影响,即以一家之注为底本,兼采诸经、诸家之说。而从内容方面来说,《周易正义》则以儒为宗,兼采老庄之说,并掺杂佛风,同时,重义理而不废象数,是儒家思想主导下儒、释、道三家合流、象数与义理互融的结果,在学术上显示了兼容并包的盛唐气象。

康德历史哲学的三个向度

康德的历史观不仅带有其批判哲学的显著先验特征,更具有辩证性和实践性内涵;后者缓和了其批判哲学的"形而上学"特质,揭开了德国古典哲学辩证思维的序幕。康德历史哲学可以从时间性本质、辩证性内核、实践性归宿三个角度来建构。其时间性微观上在于人的特殊经验性行动所占据的连续时间段,宏观上则在于一切这样的经验现象和连续时间段构成的时间整体或世界整体。其辩证性主要表现在人性的非社会的社会性上,康德的人性概念自身具有内在矛盾性,这正是其历史发展观中人性和道德的发展完善的根本动力。其历史哲学的实践性归宿必须从政治共同体和伦理共同体两个角度去思考,并且政治共同体或永久和平状态有赖于道德的政治家自觉履行其法权义务;道德(哲学)和政治的这种相容性思考在一定程度上继承了柏拉图和亚里士多德政治学的问题意识与思维方式。

对康德历史哲学何以可能的再思考

相对于康德的理论哲学和道德哲学,其历史哲学受到的关注是较少的。然而,历史仍然构成其哲学体系中必不可少的一个环节,它是人类社会从自然状态到自由之最终实现的时间演历,但也是其科学的形而上学建筑所遮蔽的那种动态的和辩证的思想要素。康德从其纯粹理性的通盘把握的视角出发,将历史把握为人类一切经验性行动的系统整体。这个整体既是时间上向前、向后不确定地延展的世界理念,又是按照合目的性秩序联结所有世代人的行动的自然理念。而如此这般被设想的一种普遍历史的理念,也揭示了人类理性自身在时间中发展完善的历程。理性既是建构历史哲学的理论主体,也被看作是在历史过程中自我成就的实践主体。

经史学家杨筠如事迹系年(一)

本文参酌孙敦恒《清华国学研究院纪事》,苏云峰《清华国学研究院述略》,及爬罗其它相关材料,用系年方法,将杨氏事迹排比成文,每条述说之下并加案语,详予申解。全篇凡二万余言,用以裨补前人所未及为,允称富赡,足供研究者参考。

经史学家杨筠如事迹系年(二)

本文参酌孙敦恒《清华国学研究院纪事》,苏云峰《清华国学研究院述略》,及爬罗其它相关材料,用系年方法,将杨氏事迹排比成文,每条述说之下并加案语,详予申解。全篇凡二万余言,用以裨补前人所未及为,允称富赡,足供研究者参考。

庄子的心斋与康德的心灵革命——成人功夫论之对比

中西哲学中都有从人的内心思考成人功夫的著名学说,其中比较具有代表性的有庄子的心斋和康德的心灵革命。这两种学说都有对人们所执着的具体事物或客观对象的舍弃,这种舍弃活动在庄子那里建立起了大道的本体基础,在康德这里确立了立法的纯粹理性。借此,庄子表达了无为而无所不为、尤其是在“存诸人”方面随顺入世的思想;康德则将此前扬弃的幸福因素重新接纳入理性界限之内。这种欲扬先抑、由舍到得的修行路径使二者具有了某种相容性,由此也能够使人在庄子的“不得已”入世与康德的积极入世之间寻找一种中道。

传统礼俗的生死安顿与当代挑战

在社会变迁下,传统礼俗失去了安顿生死的实质意义,只剩下形式意义。为了重新证实它确有安顿生死的效果,深入传统礼俗本身,从善尽孝道开始,到传家任务的完成,表示它真的可以安顿人的生死。但仅指出它具有安顿生死的效用还不够,还需要进一步面对当代的挑战,看它是否可以安然通过社会背景变迁、科学否认死后生命、性别价值不再父系、个人主义盛行的考验?如果可以,那么它就有继续存在的价值,否则就会失去存在的价值。经过探讨的结果,发现它对孝道传家的强调就是一项超越时代限制的价值,只是这样的价值不再像过去那样定于一尊,而是个人安顿生死的选择之一。

康德的自由究竟是什么?

康德的自由观是其实践哲学乃至整个哲学体系的拱顶石,但这个概念的内涵是复杂的。康德在其不同文本中对自由有多种表述方式,如先验自由、实践自由等。学界倾向于对这多种表述进行分别阐明和澄清,而较少挖掘其统一性和内在一致性。近年来,将其自由归根于一种任意性或偶然性是两种流行的解读路径,但这两种路径既没有揭示康德自由观的精神实质,也无助于呈现其各种自由表述之间的内在融贯性。康德自由概念的本质是一种绝对自发的因果性能力,只有从这个视角进行解读才能勾连起其自由理论的思想整体。

日本古代会通儒佛的第一人—圣德太子

公元5世纪初,儒学经由朝鲜半岛南部的百济从中国传入日本,6世纪初,佛教经由同样的路线传入日本。至公元7世纪,圣德太子主持推古朝的政治外交,开始大规模派遣留学生直接从中国隋唐帝国输入先进的文物制度,儒学和佛教在政治宗教等意识形态层面,开始对日本文化发挥影响。本稿拟以推古朝圣德太子摄政改革期间颁布的"冠位十二阶"、《宪法十七条》,以及"三经义疏"等为主要依据,考察圣德太子对儒学和佛教的兼收并蓄,了解儒佛同样作为外来文化是如何得以互无冲突地适用于彼邦,藉以探讨儒佛思想之于多元文化中得以会通的共同价值基础所在。

自我的四位说与佛教破我观念的症结

所谓的"自我的四位说"(ātmasyacaturpādāvāda)一词,主要是指:每一个自我本身,是可以分为四种层次。而所谓的"自我"(ātman),顾名思义,就是指:在每一个人内心深处,都会有一个永恒不朽的灵魂。同时,这一个永恒不朽的灵魂,可分为:1."形躯我"(s′ārreātman;身体我,肉体我,佛教称"色蕴");2."梦中我"(svapneātman;情意我,经验我,佛教称"受、想、行、识"的四蕴);3."无梦我"(asvapneātman);4."最高我"(paramātman)。由于我们对于自我的探究,必须要层层突破,才到达最后这一个"最高我"的解脱境界。因此,一般研究佛教的学者,都会普遍地认为:佛教的无我论,其实就是在全盘否定《唱赞奥义书》中四个层次的所有自我。然而,倘若我们针对代表原始佛教的《杂阿含经》或者是《相应部》,去做仔细的学术分析或研究的话,就会慢慢地发现:原始佛教时期(B.C.550—B.C.300)所能破除的"自我",其实顶多只有前面的两个层次而已。至于第三个层次的"无梦我",则应该是产生于部派佛教时代(B.C.300—A.D.100),当时,就曾经引起了佛教对于"轮回主体"和"涅槃主体"的讨论,从而更产生了犊子部的非即蕴非离蕴的"补特伽罗说"(pudgalavāda)。因此,本论文的写作,就是透过比较哲学和思想史的研究方法,把原始佛教破我的范围去做一个初步的思想锁定,才不会使得原始佛教的"无我论",草率地沦为一种凡我必破的独断论。

明季词僧释正嵒及其《豁堂老人诗余》

一、释正嵒之生平释正嵒《明史》无传。赵尊岳《明词汇刊》于《豁堂老人诗余》后附《识语》云:正嵒宇豁堂,仁和郭氏子。出家灵隐,法藏说法净慈,作颂往呈,遂承印证。壬辰,主三峰席。历主灵隐、净慈,退居普宁。示不寂,预刻时日。至期,作《辞世偈》,掷笔而逝。或云豁堂徐姓,名继恩,武林名士,国变后为僧。尝云:‘人非金石,立见消亡,不若逃形全真,自游方外。’着《同凡草》,王新城目为汤惠休、帛道猷之流。亦工书能画,山水笔意苍秀。此则自《同凡草》卷九迻录者也。丙子仲冬。

读三史《儒林列传》札记

一、《史记·儒林列传》'家人言'、'司空城旦书'解家八言、司空城旦书解西汉司马迁《史记》卷一二一《儒林列传》第六一载:窦太后好《老子》书,召辕固生问《老子》书。固曰:'此是家人言耳。'太后怒曰:'安得司空城旦书乎?'乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒,而固直言无罪,乃假固利兵,下圈刺豕,正中其心,豕应手而倒。太后默然,无以复罪,罢之。

吕南公里籍考——读《直斋书录解题》札记

陳振孫《直齋書録解題》卷四《正史類》著録:《三國志》六十五卷,晋治書侍御史巴西陳壽承祚撰,宋中書侍郎裴松之世期注。……大抵本書固率略,向注又繁蕪,要當會通裁定,以成一家,而未有奮然以為己任者。豐、祐間,南豐吕南公鋭意為之,題其齋曰'衮斧',書垂成而死,遂弗傳。

传雱事迹杂考——读《直斋书录解题》札记

陈振孙《直齐书录解题》卷五《杂史类》著录:《建炎通问录》一卷,宣教郎傅雱撰。建炎初,李丞相纲所进。

抽象表现主义黑白风格与“狂草”的审美融合

抽象表现主义是西方20世纪具有代表性的流派,其相较于西方传统绘画在创作上有很大转变.由焦点透视观察方法转变为散点观察,由精确再现转变为主观情感表达,在绘画方式上注重"书写性",这些转变后的特征都是中国艺术的审美特征.在抽象表现主义的代表艺术家之中有一些是善于用黑白线条来作为艺术表现手段,例如弗朗兹·克兰.而在中国艺术之中,书法艺术是具有独特的书写性的"黑白绘画".书法艺术不同于单纯的绘画,文字具有传达明确意思的社会功能性用途,这一点与绘画有着本质的区别.书法艺术没有抽象表现主义的那种自由性,而书法艺术中的狂草作为一种独立风格却最大程度地脱离了表意框架,是点、 线、 面肆意挥洒驰骋于自由空间的抽象艺术.于是便有了抽象表现主义的黑白风格与书法艺术中的"狂草"风格的审美融合.

论抽象表现主义艺术的中国式审美

在现当代艺术的发展潮流中,抽象表现主义从诞生至今,在艺术史上具有举足轻重的地位.作为西方20世纪极具代表性的艺术流派,抽象表现主义却意外地具有非常鲜明的中国艺术特质.客观环境方面,20世纪中西方之间的艺术对话提升到形而上的哲学高度,西方艺术家对中国绘画艺术的兴趣超越了对其独特笔法的肤浅认识,抽象艺术也成为沟通中西方世界的文化桥梁.本文通过比较中西方艺术思想的特征以及抽象表现主义艺术的特点,并在世界观的基础上解释其如何具有中国艺术审美特征.

不当之名:中国哲学史中的一个主题

本文旨在阐明一场持续数世纪、众说纷纭的论辩。意识到此种跨文本的共鸣,可为哲学文本的解读增加一层历史性理解。我们意在表明,《老子》明确提出的不可说之"道",如何开启了一场关于不当之"名"的经久不衰的论说,它与要求"名"与其所指相符的主流范式相悖。因此,我们采取一种迥异于现代神秘解释的进路,追溯不可说之"道"这一观念的发展。我们说明,如何首先在早期中国语境中产生了《庄子》对社会构造之名所隐含的不当的社会政治批判;而后是玄学对德与名之不当的论说;最终到僧肇主张,人们感知到的名与物之相符并不意味着名实相符。