红色旅游仪式感对青少年在线契合行为的影响研究

如何强化青少年红色教育成效,推动红色文化的继承与传播,是红色旅游实践中的重要问题。红色旅游仪式感作为一种深度精神体验指标,具有强大的教化作用,为推动红色旅游政治功能的实现提供了新的思路。文章采用混合方法,进行了两个研究:研究一基于质性研究识别出红色旅游仪式感具有反结构性、场域性、隔离性、象征性4个属性维度;研究二采用实证研究检验红色旅游仪式感对青少年网络主动传播行为,即在线契合行为的影响及机制。研究发现:(1)红色旅游仪式感能突出青少年的集体身份和个人的游客身份,促进其身份融合与难忘的旅游体验形成;(2)身份融合与难忘的旅游体验均对在线契合行为的两个子维度具有显著积极影响。其中,红色文化契合行为受身份融合的影响更大,目的地契合行为受难忘的旅游体验影响更大。该研究完善了旅游仪式感基础理论框架,开发了红色旅游仪式感的有效测量工具,为红色旅游教育成效的提升提供了建议。

数字化阅读模式研究:以有声读物类应用为中心

近年来,随着移动互联网的普及而产生了大量的有声读物类应用,文章对此类应用的内容生产模式、用户构成、产业链条及衍生产品等多个方面进行分析研究,探究其在商业运营中的真实状况以及未来可能的发展趋势,并探讨其在全民阅读活动中所起到的作用。

吴璘病篤與蜀口謀帥:南宋高孝之際四川軍政探析

蜀口大將吴璘病逝是南宋孝宗朝的重大政治事件。本文考察高孝之際朝廷與治蜀代理人圍繞吴璘病篤的反應及由此引發的蜀口謀帥事宜。在興帥繼任者問題上,朝廷希望摒棄吴氏子弟,而王之望、汪應辰、虞允文等人則屬意於吴璘之侄吴拱。吴璘病逝前後,蜀口短暫經歷了由吴挺、王權、任天錫到任天錫、吴勝、吴挺再到員琦、吴拱、王興祖分掌三大都統司的劇變。謀帥過程之所以略顯曲折,其癥結既不在於吴氏武將勢力的强硬抵制,也非朝廷與治蜀代理人間存在的分歧,而是由於在處理該問題時,朝廷始終摇擺於"抑制吴氏世將"與"保固四川"兩種背道而馳的思路間。

民意操控、皇权危机与党锢之祸——基于政治文化视角的考察

汉帝国以齐风俗、举谣言、行察举、征隐逸、赐民爵等多种方式建立起皇帝与万民以及朝野之间的具体联系,形成上下互动的统治机制,“民意”也依此被确立为统治合法性的重要基石。汉末,晋升渠道逐渐受阻于戚、宦实权派的士人群体,以怀抱“澄清天下”的相近价值结成地方至中央的“清流”阶层,并以谣言为武器发起了一场从地方串联至中央的舆论斗争运动。在此过程中,士人不仅裁决、主导着作为民意重要表现形式的“乡论”,还进一步结成外在于国家官僚体系的层级有序的组织化形式。这样的民意操控行为触及汉帝国的统治根基,引发了皇权的合法性危机,终致党锢之祸。

宋代郊祀大礼中的下层助祭官吏群体——以执事官和执事人为中心的考察

近年来,唐宋礼制史颇受学人关注,郊祀大礼是其中的重要内容。不过,既往研究更偏重于总论郊祀制度、探讨仪式仪节,并解读与之相关的皇权和政治文化问题,对参与大礼的官吏群体考察较少。实际上,级别较低的执事官和执事人常见诸史籍,其窠目、职责及员数都有较为明确的规定,是大礼仪式中不可或缺的基本助祭人群。执事官与执事人职责相类,主要负责器物的捧举递送,而在官吏身份和仪式环节上有所区分,其员数规模随时势和政治文化的演变而变化。通过对该群体的研究,可进一步探明宋代郊祀大礼的实际运作,并在一定程度上加深对礼的"当代性质"的认识。

旅游仪式理论视域下旅游仪式感的内涵及多维测度研究

旅游仪式感是满足旅游者深度精神体验需求的重要途径,但对其内涵维度缺乏统一的认识和科学有效的测量指标,限制了后续的理论发展。本文从旅游仪式理论视角出发,提出一个更加综合、更具包容性的旅游仪式感定义,并通过质性研究,识别出旅游仪式感的六个属性维度:象征性、场域性、形式性、反结构性、区分性、隔离性。在此基础上,开发出包含22个题项的旅游仪式感量表,并对量表的效度进行了检验。研究结果揭示了旅游仪式感的抽象本质,弥补了以往旅游仪式感概念界定模糊与遗漏的缺点,为未来深入开展旅游仪式感研究提供了理论参照和技术保障。

汉墓的神药与尸解成仙信仰

基于汉墓出土资料和道教文献的交叉考证,可以揭示被遗忘千年的尸解信仰的具体内容。汉人以死为尸解成仙的必由之路,死是"暂过太阴"、"太阴炼形"的过程。死者将在冥界得不死药,身生羽翼、飞升成仙。其中,用神使、丹鼎、神鸟"生物行精"、宴饮歌戏之吉庆等多种象征形式,反复强调墓主之得药成仙。以济南无影山汉墓出土的系列大型彩绘陶塑为基础,结合马王堆、金雀山及陕西郝滩等汉墓出土资料,可还原出一套比较完整的汉代墓葬仪式话语。其结构大体包括三个主要环节,即"三官"守护墓主人"太阴炼形"、获神界致送之神仙饮食——壶和鼎所象征的"神药"、"太一帝君"车马相迎。藉由这套仪式话语系统,汉人达成了由死而仙、"先死后蜕"的尸解成仙承诺,此乃汉墓的生命转换功能之所在。

从黄巾拜郑玄看汉末隐逸与地方秩序的重建

史籍所载黄巾拜郑玄事,并非向壁虚造。郑玄兼综今、古文经学,在其博大的知识体系当中,善图谶、通《易》理这两项内容,与黄巾太平道存在着思想交叠之处,且在终极理想秩序之追求层面,黄巾、郑玄所祈望之"太平"更有深相契合者,此为黄巾拜郑玄的思想根源。与此同时,黄巾对郑玄之敬拜,不仅反映了他们对于道术通达者的自觉思想认同,也是汉末时人对于隐沦民间的贤人隐者抱有神秘理解倾向及普遍尊崇心态的自然呈现。汉末隐逸群体以其亦儒亦道的知识背景,成为引导、连接人们价值观念的中间知识阶层,对汉末地方秩序的重建以至汉魏之际的历史变动,产生了深远影响。

汉代列仙图考

汉墓画像中保存着现知最早最可靠的汉代列仙图谱形态。汉画所见不同时代历史(传说)人物共事一堂的"不合理"情景,以及大量超出世俗经验的奇观异景,都暗示了图像所指示的空间对世俗时空秩序的超越特征。以武氏祠东壁、西壁及后壁为中心,综合考察各类画像石图像可以发现,汉代墓葬画像背后实际隐含着一套宗教的价值评判标准:帝王、贤相、能将及刺客类图像,反映了"自三代以来贤圣及英雄者为仙"的成仙标准;忠臣、孝子及列女类图像则表明,在汉代,生前为忠、孝、节、义之典范者亦得死后成仙。汉画中内在有序的人物图像内容应作为汉代仙传谱系来看待。神学化的儒家道德伦理,重武尚侠的社会风尚与历史上长期积淀的神仙思想相结合,乃是汉代"仙谱"所据以形成的思想基础。汉画所存仙鬼谱系乃汉代宗教信仰结构之反映,亦伴随汉晋价值观之遽变而发生转变。将汉墓画像系统与道书文献相互印证研究,不仅可在一定程度上还原汉代"仙谱"的基本面貌,更可揭示当时的成仙标准,这对于研究汉代宗教形态和初期道教的起源问题将具有钩沉起蔽的重大意义。

六博图与汉墓之仙境隐喻

汉墓画像所见的六博图,是葬仪中用以对墓室进行时空仙化定性的符号,象征着墓室的另类时空属性;六博图之所在即仙界之所在。死后进入六博图所标识的空间,即是抵达异于人世的仙境时间结构之中。六博图是汉墓用以构造其生命转换功能的信仰符号之一,是汉人寻求某种特殊时空通道("洞")的一种历史呈现:仙界一刹、人间千年。汉墓六博信仰蕴涵着王质烂柯仙话、洞窟和洞天福地信仰的早期渊源形态。

论五斗米道的“官僚性”特质

对五斗米道"师君"、"祭酒"、"鬼卒"等教内称号以及"义舍"、"三原"、"行刑"等教内组织制度的深度剖析,可以明确五斗米道大范围效仿汉制的"官僚性"特质。据此可判断,五斗米道立教之纲或当脱胎于"汉家"之制,因而具有明显的在世"官僚性"特质;与此同时,出于宗教立教之考量,五斗米道又对这层"官僚性"赋予独特的宗教内涵,故也呈现出一定的出世特性。五斗米道刻意汲取汉制的现象,不仅具体反映出五斗米道的宗教乌托邦追求,更从实证层面揭示"汉家神学"对原始道教的内在形塑作用,以及原始道教从精神角度保存"汉家"秩序的宏阔愿景。这一点正是原始道教发起汉末宗教-政治运动,重建"太平"理想秩序的逻辑起点。

韩凭故事考

文章通过对韩凭故事原本形态的考证表明,故事的核心应是颂扬韩凭夫妇以生命复贞信,此世不可处,乃相踵讬死赴太阴,终成尸解仙。贞信守节、重义轻死,是汉代死后尸解成仙的标准。汉代画像石和铜镜等出土金石资料,说明韩凭夫妇的夫信妇贞、至死不渝品格所造就的爱情故事在汉代广为流传,并引起强烈共鸣。韩凭夫妇殉情而死及死后化作梓树、鸳鸯之说,实际上是汉晋时期盛行的以墓室为"炼形之宫"、经历"太阴炼形"、最终变形而仙的尸解信仰的一种仙话表达。图其形于古圣贤、忠孝、节义、贞烈、英雄之伦,意在示其同臻仙域,藉以讴歌春秋大义。应在汉墓画像的系统配置和更为宽广的汉代思想和信仰背景中去寻求对汉画中韩凭夫妇故事的合理认知。

“进乎技矣”:莱州寒同山道教石窟之建造及生态干预保护技术

以宋德方为代表的13世纪早期全真道石窟建筑开凿与保护技术探索实践群体,在莱州寒同山不仅开凿了中国北方规模最大的道教石窟群,而且在石窟山崖顶部留下了珍贵的古建保护技术遗产,体现了"道法自然"思想的实践结构,代表着道教建筑保护技术的最高水准,诚可谓"进乎技矣"。石窟群连同其依托的自然山体被作为一个整体来考虑保其坚固永久,其科技成就可总结为由"清、剔、破、通"等一系列具体方法构成的(一劳永逸式的、"自动化"的)"生态干预式石窟建筑自然保护技术",且其系统至今正常运行,泽被千年。该石窟为研究道教的石窟建筑保护技术提供了典型例证,亦可为再现道教建筑及其保护方法之"法自然"思想提供新证。全真道的生态干预式石窟保护技术对于某些洞穴建筑遗产的保护以及当代建筑生态设计仍有重要的启发借鉴意义,其所蕴含"基于生态系统观念的科学技术"思想更与都江堰无异,而堪媲美焉。

鬼圣项橐考

项橐为晋前传说人物,死后与老孔二圣及颜回和子夏等孔门高足同在一个空间,并表现为与孔子对话的状态。汉画中,夭折而死却比肩孔、老的"大后橐"(后字读项)实为鬼界神祗,亦即汉晋信仰中身处冥界"蓬莱司马"要职且与季札并称鬼中圣贤的"项梁城"(或"项仪山")。六朝以降,儒术尊崇不再,项橐被世人用作贬斥污弄孔子的牺牲品。敦煌变文中某些弄孔子作品描绘孔子杀害项橐后供奉于庙堂之上证明汉代神祗"大项橐"信仰延续到了隋唐,并与古老的项橐难孔子故事在这种历史背景下结合形成过度演绎形态。

传奇与传统:伊丽莎白·布莱克威尔及其本草绘图

伊丽莎白·布莱克威尔是18世纪英国著名的本草绘图员,其唯一作品《奇草图鉴》是本草学史上的一朵奇葩。她是勇敢、勤奋而全能的画家,驻守切尔西药用植物园绘制了500幅插图,并且承担了雕版、填色等全部工作。这部书的成功同时源于其丈夫在文本上的协助,更仰仗于多位男性权威人物的推介以及得力的出版商。这部本草学以及她丈夫坎坷曲折的故事将布莱克威尔传奇化了,然而真实的她却有着当时社会性别意识形态下传统女性的被动和依赖。《奇草图鉴》是订阅式彩色绘本出版的一个缩影,也展示了女性在科学实践中所扮演的重要角色,而布莱克威尔的历史形象则展示出科技史研究中女性受到的偏见和忽视。

中古道教铸剑术小考

从《太平经》中的炒钢技术到中古时期的灌钢法,中古道教中已经发展出一套操作纯熟的铸剑技术。尤其是"浴以五牲之溺,淬以五牲之脂"的淬火技艺,实际上是一种"双液淬火法",具有十分合理的科学依据,达到了较高的铸钢水准。同时道教铸剑术中亦附着神秘的信仰内容,打上了独特的道教标记。

止观、坐忘与居敬——三教的身心技法

儒释道三教在收心法的层面上的居敬、止观、坐忘三种身心修养工夫存在结构及思想上的关联。首先在智顗的天台止观中,止(定)是指向心之内境的静止意识,观(慧)是朝向外境的观察意识。其次在司马承祯的坐忘论里,虽受天台止观的影响,但将观与心之收敛(止)合一了。最后朱子学中的居敬穷理说在心理构造上与天台止观说相通,止观中的坐禅也成了道学家的静坐法。但理气二元论的立场决定了道学中必须将养生法与收心法区分开来。

“秦人不得真道”考

以“春秋”为“赤制”的汉儒史观,从对春秋五霸以来秦穆公到秦始皇历经四个半世纪经营所建秦朝之道统合法性及秦始皇成仙可能性的彻底否定,到汉儒竭其激情图其极致的宗教化“宣汉”,到初期道教之继承,其史迹在汉墓图像和初期道经中可见不同程度的沉积遗存。东汉《老子中经》和曹魏《大道家令戒》等初期道教文献,同汉墓所见“泗水取鼎图”“秦始皇见海神图”“荆轲刺秦王图”等一起证明,秦始皇及其代表的秦朝,受到了汉儒的强烈贬斥乃至抹杀,谑号“驱除”,目之“贱”“贼”。道经所存老子言“吾越度秦、项不出,为汉出”、天师言(老子)“非但为胡不为秦,秦人不得真道”,皆本自汉儒对待秦朝历史地位问题所施《春秋》笔法;相关汉墓画像正是老子化胡信仰背景下汉儒此等信仰之图像化表达。从西汉到东汉,儒生完成了从“过秦”到“删秦”,从道德批判向宗教神学批判的转变,论定了“汉家尧后”“代秦继周”及其“功君百王,荣镜宇宙”的至高圣统地位。由此可望揭示隐秘千年的东汉思想史与道教史图景。

铸剑、剑解与道教身体观——“人剑合一”的知识考古

《吴越春秋》中莫邪断发剪爪、投于炉中、遂以成剑的记载,折射出剑与人体在"神物之化,须人而成"以及"烁身以成物"观念基础上的紧密关联。汉晋时期道经中有关"托形剑化"的记载,乃是对此前人剑关系思想的进一步升华及宗教化表达。唐中后期以降"气剑""慧剑"为主要表现形式的体内铸剑理论的生成,则是道教法剑信仰与内丹理论逐渐融合的结果。"气剑论"与附剑《内经图》的出世,在展现"人剑合一"身体理论完成的同时,也昭示出肇基于身体构造八卦来源说之上的人体熔炉隐喻,及其所具有的炼丹、炼剑与炼气功用。剑与人体关系的变迁史,既是中国剑文化的变容、衍生史,同时也揭櫫了中国思想文化中不为人察的独特身体理解。

汉墓“老子把持仙箓”图考

通过榜题的识别与释读,结合同时期之金石、道教文献记载可知,山东费县潘家疃东汉画像石墓前室北壁上段画像石所刻,乃"老子+酆宫决曹"的图像内容,反映了东汉流行于世的"老子把持仙箓",见老子而得道升仙的信仰。此种信仰渊源有自,在汉代则体现为一种有关命籍的系统信仰,并作为死后升仙仪式之重要环节反映于汉墓。"老子把持仙箓"的图像,在四川地区同样有所发现,表明两者间存在某种传承关系;成都天府广场出土"李君碑"中"同心齐鲁,诱进儒墨"的记载,或许道出了其中的缘由所在。