儒家养生心法——以孟子心学为中心

从个体生命养护的角度看,孟子的学说可以视为一种养生哲学,其宗旨是“事天俟命”,即养生以事天和修身以俟死。由此,养生获得了终极信仰的意义。就此而论,孟子的“心学”就是一套养生心法。第一,养生就是“养体”,但不仅是肉体的“养身”,而且是养护作为身心统一体的生命体。进一步说,养体的根本不是“养小体”,而是“养大体”,即“养心”。第二,养心包括情感能力、意志能力和理性能力的培养。养心的要领在于“寡欲”,即“有所不为”,亦即排除“不义”的意欲,而专注于“可欲”的意欲。第三,养心的本质是“养性”,即养护自己的天赋人性。养性的步骤是“尽心”以“知性”,进而“知性”以“知天”。“尽心”包括尽情、尽意和尽思,即充分发挥情感能力、意志能力和理性能力。“知性”则是天赋人性的自我反思,旨在“知天”。“知天”包括对内在超验之天和外在超凡之天的认知,这正是终极信仰的养生宗旨的体现。第四,养性的途径是“养气”,即培养浩然正气。养气的根本方法是“以直养气”,即“集义生气”,亦即通过培养正义感来养护生命力。

“生活即教育”:生活儒学的教育现象学——儒家教育哲学的当代转化问题

教育现象学是对教育的现象学反思。依据生活儒学的生活现象学,“生活即教育”。“生活”意指前主体性的“存在”,以回答“存在者何以可能”的问题。不仅教育活动是一种生活样态,而且从“成人”的教育宗旨来看,作为存在的生活就是教育。所谓“成人”,即“主体性何以可能”的问题。按照“生活的本源结构”——“在生活并且去生活”,首先是生活给出了主体,然后是主体选择自己的生活。因此,不论施教者还是受教者,都是“在生活”中生成的教育主体,他们都在“去生活”中发挥其教育主体性。但“在生活”的教育现象乃是“他者教育”,包括受教者方面的受他者的教育和施教者方面的对他者的教育。而“去生活”的教育现象本质上是“自我教育”,这是主体自由意志的选择,意味着“教育自由”;而这种意志自由的实现,则指向“教育权”。教育权的本质是“自我教育权”,即主体“去生活”的自由权利。

儒家自由主义与自由儒学——论儒西文明对话的两种思想形态

全球文明对话的一项重要内容就是儒家与自由主义的对话,基于“多元共存、和谐共生、未来共享”的对话愿景,儒家形成了两种不乏共识,但理路有别的思想形态:一是以“兼取-融通”为思想进路的儒家自由主义,即通过调和传统儒学与自由主义思想,形成一种兼容并包的思想学说,其实质是解答传统儒学与自由主义如何并存的问题;一是以“溯源-重建”为思想进路的自由儒学,即尝试通过追溯现代自由的大本大源,创发一种现代性的儒学理论来解释现代自由问题,其实质是为了实现传统儒学的现代转型,以期在此基础上与既有的自由主义理论展开平等对话。这两种思想形态相互补充,为儒西对话的现实展开提供了多种可能。但是在共同回应现代社会问题的意义上,儒西对话还没有真正展开,其中一个重要原因是:儒学尚未完成自身的现代转型。在此局面下,自由儒学是一个亟待推进的理论方向。

《儒行》的超越维度:儒家群体的建设与追求

《儒行》篇对儒家群体建设具有重要意义。从经典诠释史上看,宋儒的质疑导致后世忽视《儒行》篇的重要性,至晚清民国时期《儒行》篇再度获得推崇,康有为、陈焕章将《儒行》视为孔子为制定孔教而设的条规。他们提出儒服是孔子改制的一部分,如果不考虑这种改制论,儒服同样具有群体性意义。相比儒服,孔子更为看重儒行,将行为视为儒者的判定标准。儒者行为重在学问,其内容是忠信,目的是求仁。忠信仁义是儒行的内在信念,也是儒家群体的共同目标与期望,儒者据此超越世俗政治以自立。而忠信仁义的神圣性源于天命,由天赋予仁者。仁者作为儒者的最高标准,等待其天命在世俗社会中的开展与实现。在没有出仕时,儒者秉持坐起恭敬的修为,沟通与把握天命;出仕之后,儒者将天下百姓与自身性命视为一体,以天下生民为终极归宿。

自由:主体性超越——儒家自由的超越论省思

自由问题与哲学、宗教的一个根本问题——超越问题相契合,可以说,自由即主体性超越。其中,相对主体性超越,是以绝对主体性为终极目标的超越,其实质是自由的程度问题;绝对主体性超越则是绝对主体性的时代性转变,也即超越目标的更新,其实际指涉着自由的历史型变。因此,儒家现代自由的展开需要在现代性生活方式下重建绝对主体性,即确立现代自由的超越目标,据此展开现代相对主体性超越,从而提升现代主体的自由度。鉴于现代新儒学在超越维度上存在的风险,我们不仅要将社会制度建构确立为相对主体性超越的基础性内容,而且要重建现代性的、外在神圣性的超越目标。

新时代民俗文化创造性转化和创新性发展研究

民俗文化蕴藏着一个国家和民族独特的思想价值与人文精神。在中国特色社会主义新时代,民俗文化唯有紧跟时代潮流,进行创造性转化和创新性发展,实现自身的现代性转型,适应时代新语境,才能更好地为社会服务。民俗文化的创造性转化和创新性发展除了深入阐挖民俗文化之精粹外,还应借助创意性思维对其熔魂铸魄,通过科技赋能不断创新民俗文化在形式与内容上的新表达。同时,要推动传统民俗文化在日常生产生活中的实践应用,重视其在国际文化交流中的传播力与影响力,不断激活传统民俗文化在当今社会中的时代风尚与现实意蕴。

早期国家“游民”治理及其价值意义——以清华简《越公其事》为中心的考察

先秦“游民”,是指脱离了土地和原先的宗法组织关系,当前处于徙居不定状态的农民。清儒王聘珍将之训解为不习士、农、工、商之业者,可能存在明显的误读。根据“于”“於”的用语规律,清华简《越公其事》“五政”部分可上溯至春秋末战国初。“游民”只见于简本“五政”部分,而不见于其他部分,可知“游民”作为术语,或许在战国前期就已经出现。吴越争战导致游民产生,则是《越公其事》告诉我们的新知。精英阶层立足于本国实际,妥善安置游民,防范劳动力流失,或积极创设优惠条件,以利民、爱民之策,吸引他国游民归附,增强本国的综合竞争力。他们从制度设计、法律约束、道德教化等多重维度,为我们展示了早期国家“游民”治理的政治智慧与宝贵经验。

数智时代的人文危机与“新人文”建设

主持人语:有专家预言,在2030年左右,机器智能将与人类智能相当,“奇点”即将到来。如此便意味着,人类即将迈入事实上的人工智能时代。人工智能机器作为将思维、感知和行动一体内嵌与循环的模型,不仅拥有“类人的大脑”,能够“独立思考”,甚至进一步“发育”拥有了“类人智慧”乃至“超人智慧”,构成对于人类生存与发展的严峻挑战!面对自有人类以来世界未曾有之的数智时代大变局,人类及其文明将向何处去?进而言之,“以人为中心”的人文世界将何去何从?

论学术期刊之刊格

“在烟花烂漫中坠落”,①乃学界中人之于时下学术界盛产“文化垃圾”乱象的生动描述。此一描述与21世纪初年业界同仁对于学术期刊界粗劣生产模式的如下描摹大有异曲同工之妙:“我是编辑我可耻,我为祖国浪费纸!”由学界而刊界,缘何乱象频出,以致徒唤奈何?其实,学界与学术期刊界本就是一枚硬币的正反两面,二者相与共生,荣损与共,一荣俱荣,一损俱损。

邓曼:中国第一女哲

春秋早期的邓曼,堪称“中国第一女哲”。她对中国哲学的贡献,不仅在于具有涵盖形上学、形下学以及“天人之际”关系的思想系统,更在于她做出的三个思想首创:一是“天道”概念(天帝显示的必然法则);二是“天不假易”命题(天帝绝不宽容傲慢轻率之人);三是“天道盈荡”命题(事物发展到满盈状态时,就会动荡不安,这是天帝确定的必然法则)。此外,她特别表述了以“德”“信”“刑”为核心范畴的政治哲学思想,并以形上的天帝信仰来为这种形下的政治哲学奠基,意味着人对天的一种应有态度——必须敬畏天命以尽人事。

儒家以孝治天下的可行性分析——以释奠与养老、耕藉礼为中心的考察

天子以孝治天下,并不是到家家户户去宣讲孝道,而是通过礼乐的方式教化民众。但在成为合格天子的前提下,天子才有以孝治天下的可能,所以教养世子就具有重要意义。释奠和齿胄礼均是教养世子的重要礼仪,旨在教世子尊崇与传承圣人之道,掌握父子、君臣、长幼等人伦之理。这说明天子事父从兄的美德,在幼时就已养成。而天子事养“三老五更”的养老礼,则是从己身父兄向“三老五更”的孝悌推扩,旨在教化全天下人事父从兄、尊长敬老。耕藉礼也是天子以孝治天下的重要方式,天帝与天子类似于父子的关系,只有当天子正视其相对卑贱的身份并致孝天帝时,才能为诸侯乃至全天下人提供效法的榜样。儒家强调尊贵者德行的时间先在性,由此引导民众践行伦理美德,构建和谐有序的天下共同体。

中国正义论视域下的儒家礼教重建

新文化运动所谓“吃人的礼教”并非泛指儒家礼教,而是特指专制权力的“礼教”。儒家礼教的本意乃是“育人”,即用一套社会规范及其制度来教育人们,以规范人们的行为。当然,礼教在皇权制度下确实曾经沦为“吃人”“以理杀人”的东西。因此,今天应当在走向现代性之际重建儒家礼教。重建礼教的理论依据乃是儒家“制度伦理学”原理——“中国正义论”,而其现实依据则是现代生活方式对于社会规范的时代要求。

公安派的崇苏尚俗与晚明文学思潮的嬗变——兼论苏轼典范的确立

在苏轼接受史上,明代是最特殊的一个时代,经历了从湮没无音到炽盛至极两个极端。这一转折产生的节点,是公安派袁宏道等人对苏轼的大力推崇。明文坛宗立派系领袖成风,流派之间的论争自然绕不开各自宗主之间的人为比较与对峙。针对复古派的文学主张,公安派在其文学革新的探索道路上,选择了苏轼作为与复古一脉抗衡的旗帜。除了宋文学代表这一典型身份,无论是所面临的文学环境,还是谐谑尚俗的文学主张,苏轼都与公安派形成了深度共鸣,这使得公安派选择苏轼成为历史的必然。崇苏与尚俗,作为一体之两面,贯穿了公安派文学革新的整个理路。袁氏兄弟对苏轼的推尊,也逐渐蔓延到整个明文坛,成为晚明到清初崇苏乃至宗宋的先声,文学风尚彻底转向。

传承与嬗变:韩国儒教丧祭礼之历史迁衍及文化影响

以丧祭礼为重点的儒教礼仪是韩国人日常生活的重要组成部分。韩国三国时期,儒家三年丧与丧服制度等丧祭礼仪不断流入,但这些礼仪主要局限于王室,至高丽时期,儒教丧祭礼在一定程度上影响了以巫俗和佛教为基础的礼仪生活,呈现出与巫俗和佛教并行或混合的丧祭礼形态。14世纪末,随着《朱子家礼》的引入,朝鲜王朝将儒家思想作为意识形态领域的统治理念,把《朱子家礼》中的“冠婚丧祭”作为礼仪的一般性规定,使韩国的传统礼仪文化变为了儒教式礼仪。在近代西方工业化浪潮的冲击熏染下,韩国儒教丧祭礼开启了内容与形式上的革变,主要体现于祭祀对象的缩减、行祭时间的转替及礼仪空间的变动,以此来适应城市化进程与城乡社会结构的变迁。虽然儒教丧祭礼产生了一定的形变,但其本质特性依然维持其中,并对其他宗教礼仪产生了积极的文化影响。

“亚细亚生产方式”与“中国道路”问题的儒家正义论思考

马克思“亚细亚生产方式”概念的本义是指人类社会普遍存在的第一种历史形态即原始社会。因此,“亚细亚生产方式”并不是一种特殊主义的叙事,而是普遍主义的叙事;不是一个共时性概念,而是一个历时性概念。就其普遍性而论,作为归纳诸多不同民族历史的一种抽象,“亚细亚生产方式”的基本特征是“公有制”与“专制”的结合,它与中国历史的实际情况不可能、也不应当简单对应,既不能简单对应于“周秦之变”以前的封建制度,也不能简单对应于“周秦之变”以后的帝制。就其历时性而论,“亚细亚生产方式”既然是人类社会的原始形态,就不应当、也不可能是人类社会的现代形态和未来形态。根据儒家正义论的原理,寻求现代化的“中国道路”不可能、也不应当是“亚细亚生产方式”的道路。

论儒家哲学的“超越”与“感通”问题--与蔡祥元教授商榷

牟宗三的“内在超越”说,严重混淆了超越的两种主体,即“天”是外在的、超凡的,而“人”的心性或理性是内在的、超验的。“感通现象学”的问题意识仍然是康德与牟宗三的问题意识;而其观念背景,在西方哲学中是近代“认识论转向”以来的主体性哲学,在中国哲学中是主张“心即天”“性即天”,因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理学。因此,作为“感通本体论”的“感通现象学”其实并非现象学,而是一种前现象学的观念。

毛郑异同与《诗经》经学意趣考论——以庄存与的视角为中心

毛郑异同,历来是《诗经》学史上的根本问题,受到广泛争论。这些争论集中出现在两个时段:魏晋南北朝时期,此一问题初次被王肃挑出,引发讨论,可惜这些讨论著作均已亡佚,自现存的零章断句仅能看到其在名物训诂上的辨别,而无法确知这些辨别背后是否认为毛郑更有所以异同的宏旨大端存在;下逮清代,随着乾嘉学者复兴汉学,原本被宋学漠视的毛郑异同问题随之再现,但由于汉学家自身学术视野的限制,他们均从名物训诂上辨别毛郑异同,而不关心毛郑所以异同的更大关怀。只有庄存与可谓例外。他从王道政治、家国政教的角度崇毛黜郑,显示出毛郑在经学关怀上有着为汉学家所忽视的重要差别。庄存与对《诗经》意趣的这一掘发,对当下的经学研究有着重要的借鉴意义。

孔子孝论的爱敬情感析论

《论语·为政篇》的四条问孝语录中,孔子回答子游、子夏问孝所涉及的爱敬情感,是其孝论的核心内容。在子游问孝章,养动物与养父母的本质区别在于敬,这要求子女克制私欲,而专心致志于父母的志事,做到以父母之心为心。在子夏问孝章,历代儒者极少注意到养动物与养父母的爱的区别。爱有人情与天理两种来源,爱动物是基于私欲的爱,而爱父母是基于敬而顺应天理的情感。敬对爱具有升华作用,将爱从养动物的层次提升到养父母的高度。但是子女以父母之心为心,并不是将父母的私欲作为自己的心志,原因是父母的私欲之上尚有天理的制约。子女应当根据天理而救正父母的私欲之失,避免父母陷于不义。儒家推崇的谏诤是基于孝道而饱含爱敬的方法,既能救正父母之失,又能避免破坏亲子关系。

探索育人实践中的教学问题——民俗学、民间文学学科建设青年谈(二)

国家文化转写的多模态*高健云南大学的民俗学/民间文学学科起步较早,在过去八十多年发展史上一直强调学科交叉。这不单单指民间文学与民俗文化研究的交叉,还包括与民族学、人类学、艺术学、边疆学、文化产业甚至理工科的交叉。

《周易》的三种文学形态——中国轴心时代的文学精神转换

传世《周易》由三个不同时代的文献构成,即殷商时代的《易经》古歌、“殷周之变”以后的西周《易经》筮辞和属于“周秦之变”的战国《易传》文本。这是中国轴心时代观念转换的体现。与此相应,《周易》展现了三种不同的文学形态,表现了三种不同时代的文学精神:《易经》古歌以诗歌的形式,表现了商朝末世社会各界悲苦的文学精神;《易经》筮辞以散文的形式,表现了西周初期宗族贵族忧患的文学精神;《易传》则以韵文和散文的形式,表现了战国时期知识精英恢宏的文学精神。