元代的“看經”——泉州《一百大寺看經記碑》研究

關於元代佛教寺院的全國性統計資料甚少,延祐三年(1316)維吾爾族航海家亦黑迷失所立《一百大寺看經記碑》是重要的史料。本文對《一百大寺看經記碑》近代的發現情况和録文優劣進行了探討,對亦黑迷失的生平及其立碑目的進行了剖析。該碑記録的一百大寺“看經”與元代的大藏經信仰有關。本文也對《一百大寺看經記碑》中出現的全國各地近百個寺院的地理分布進行了分析。

深入推进我国宗教中国化的若干思考

自习近平总书记在2015年中央统战工作会议上首次提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应,必须坚持中国化方向”以来,我国宗教中国化取得了重要成绩,但在思想上对于“化什么”“怎么化”“谁来化”等问题还存在不少模糊的认识,在实践上还存在浮于表面、流于形式、内生动力不足、运动式一刀切等现象。本文对“坚持我国宗教中国化方向”的提出作了细致梳理,对推进我国宗教中国化取得的成绩、存在的问题作了较为深入系统的分析,阐述了“坚持我国宗教中国化方向”的历史必然性、现实必要性和新时代“我国宗教中国化”的基本内涵、践行主体,探析了“深入推进我国宗教中国化”的实践路径,认为坚持我国宗教中国化是我国宗教健康传承始终要坚持的根本方向,是我们宗教工作中需要不断推进的永恒课题,只有进行时,没有完成时,需要随着时代的发展和社会的进步不断推进,不断深化,久久为功,绵绵用力,才能不断推进我国宗教的中国化进程,更好地引导我国宗教与新时代中国特色社会主义社会相适应。

鼎俎与贞示——商代祖先祭祀问题探新

商人祭祀祖先不使用偶像,而是立石作为祭祀祖先的象征。石上放置祭品,特别是血食祭祀祖先,把带血的祭肉盛在"俎"上,俎放在石上,便成为甲骨文"■",即"示"字的象征原型。商人祭祀祖先,一般还要用鼎。甲骨文中常见的"■",应该就是方鼎,甲骨文中凡出现"■"字的地方,应该都是用鼎。鼎是祭祀祖先最常用的祭器,鼎是温器,说明商人也用熟食来祭祀祖先。"■"被视为"贞",但现今的"贞"应该是周代"卜""鼎"合文时才出现的新字。且"贞"原本字意为正,汉代才训释为问。十个天干是一旬,即为太阳在不同日子里的不同名称。商王的祖先去世后,庙号取自天干,实即用商王的先祖配祀太阳神或将其视为太阳神的化身;36旬或37旬的"周祭"先祖,同时也是带闰周的太阳历的历法。将帝王祖先视为太阳神,来源于夏代以来的历法,但夏代祭祀的方式很可能与商代不同,商代帝乙"为偶人""射天"可能是受到夏代影响的不成功的宗教礼仪改革,故其被视为"无道"。

“寄库”考源

寄库是北宋以降民间社会中广为流行的习俗信仰,并依托佛道二教的寄库经典及其仪轨而得以快速发展。有关寄库信仰的起源,学界少有讨论。我们搜集宋元文献中的相关记载,辅以其他佐证材料,试图揭示寄库信仰的早期脉络,并探讨寄库兴起的理论渊源和社会背景,进而为判定寄库学说的起源提供可靠证据。我们认为寄库风俗的产生,不会早于北宋初期。佛道的寄库信仰或许有共同的思想源头,亦即在民间宗教、巫觋传统、乡间俚俗等多种因素的共同刺激和推动下,二教顺应时代潮流和信众需求而及时做出的调整和改变。宗教化的寄库信仰及其仪式活动,继承和发展了民间丧葬礼俗文化,并与生活习惯结合遂相沿成俗,进而吸引更多民众参与其事且附会各种神异之说,使之愈演愈烈,至今仍昌盛不衰。

医术与道法:古代道教防治瘟疫的措施

瘟疫是人类共同面对的古老而永恒的话题。在中国古人抵抗瘟疫的历史上,道教发挥了重要作用。在民众遭受疾疫侵袭时,道门中人并没有隐遁山林,而是积极投身于防治疫病的实践活动中。他们对于染疫患者的救疗方法,主要有如下几种:(1)医学疗法:针灸、药剂等;(2)法术疗法:符咒、劾厌等;(3)仪式疗法:上章谢过、修斋祭祷、设醮送瘟等;(4)心理疗法:持诵经咒、虔诚奉道等。这些应对措施中既含有科学化成分,也带有宗教神秘色彩,均彰显出道门中人对生命的尊重及其寄托于道法战胜病疟的美好愿望。

宋元道教黄箓斋中的沐浴法事

沐浴科仪是宋元道教黄箓斋中的一项重要内容。有关沐浴法事的节目安排、坛场陈设、神祇信仰、仪式文检等情况,在明《道藏》收录的宋元道书中多有涉及。透过这些记载,我们得以了解沐浴科仪的特征、功用及其在黄箓斋中扮演的角色。概括说来,沐浴法事乃是围绕为亡魂洗涤污秽、消除宿罪这一核心理念而敷演展开,其在整个黄箓斋的节目编排中具有承前启后的作用。

宋元道法文献中的关羽形象

官方对关羽的推崇与神化始于唐代,德宗建中三年(782),关羽入祀武成庙(主祀姜尚),成为六十四位配享者之一,从此跻身官方祀典之列。宋元时期,关羽受到统治者青睐而屡获擢升,遂由侯而公、由公而王,如北宋徽宗先后敕封其为'忠惠公''祟宁至道真君''武安王''义勇武安王',南宋高宗加封'壮缪义勇武安王',孝宗加封'英济王''壮缪义勇武安英济王',元朝文宗敕封'显灵义勇武安英济王'。明清时期,关羽信仰更是达到顶峰,朝廷累赐封号、尊崇愈隆,乃由王而帝、由帝而圣。

台南地区溪南道坛的拜药王科仪

拜药王科仪是台南地区溪南道坛拔度斋科的重要节目,凡计10个节次:(1)步虚;(2)净坛;(3)初请神·初献酒;(4)再请神·亚献酒;(5)三请神·终献酒;(6)宣疏入意;(7)送神;(8)化纸咒;(9)回向;(10)唱忏亡灵。若就内容与性质而言,上述流程可分为两个部分:前9个节次井然有序、一气呵成,属于典型的道门仪轨实践,意在“禳祀药皇大帝”;最后的环节“唱忏亡灵”则是对前述内容的补充和发挥,亦相对独立,旨在通过武力驱逐药煞,亦即表达“祭送药煞远离他方”之含义,具有浓郁的法术色彩。这两部分内容共同对拜药王科仪的宗教内涵进行了完美诠释。

全真道派輩字譜發隱

元代全真道通行的教團身份識别,主要是通過建立全真道宫觀網絡的辦法,首先明確隸屬於某祖師高道法派之下的宫觀廟庵,居住其内的道士即被編織入全真道該道派譜系之中;這種做法必須有官方支持的全真道道官制度爲基礎,否則難以爲繼,這是元代特有的現象。元代全真道並無派輩詩流傳,而是採取教團内成員名字中均帶某一特定字(如'道')的身份認同構建方式,但此種做法廣爲人知後,很難防止各種'邪教'的混入。明初以來嚴厲打擊民間教門,此種做法亦隨之式微。加之明代全真道未有元代的官方尊崇地位,部分全真道士有正一化傾向(習正一法門、結婚等),明代中前期全真道教團,往往傳承不明晰,進入低潮。明代中葉以後庶民可以建立家廟祠堂、祭祀始祖,從而出現'祠堂遍天下',佛教禪宗、全真道都開始採取利用依輩分高低按照派輩詩取名的做法,這樣既尊卑有序,派輩詩又往往秘而不宣,外人較難摹仿,容易彰顯教派身份特徵,具有很多優勢。派輩詩在道教中的應運,全真道早於正一道,可以説派輩詩的'創造',各派系開枝散葉,使得全真道在明中後期到清初開始進入復蘇和活躍期。清初王常月及其後學,逐步確立的龍門律宗,使用同一套派輩詩,既傳承全真龍門派,又傳承律師,將派輩詩譜系傳承與傳戒、方丈選任有機地結合起來。乾隆年間,清廷取消了度牒制度,爲方便在掛單等活動中甄别道士傳承派輩,清代中後期道教各十方叢林又開始彙編各主要道派的派輩詩,形成諸真宗派總譜。諸派輩詩的彙編,經過了一個歷史過程,達到上百首的規模則是在晚清民國時期。從派輩詩彙編的歷史過程來看,全真道的派别譜系數量是不斷衍化增長的。綜上所述,自派輩詩在全真道誕生之日起,不斷發展完善,對明清以來全真道發展起到了十分重要的作用。

宋元道教科仪中的“直符”神

“直符”制度是汉代官方保障各级行政机构正常运转的一项重要举措。汉代官方的“直符”制度及其神学化倾向对后世道教产生了深刻影响。宋元道门科仪文献中出现了数量众多的“直符”神,较为常见者有“五帝直符”“三界直符”“四直功曹”“六甲直符”“十二支直符”等。通过梳理宋元道书文献中的相关记载,我们可以还原这些“直符”神在道门斋醮仪式中扮演的神学角色及其担负的宗教职能。

南台湾灵宝道派填库科仪中的“十月怀胎”歌

填库仪式是台湾南部地区民众比较看重的一项斋科法事,通常由演法道士吟唱"十月怀胎"歌来完成。南台湾灵宝道派吟唱的"十月怀胎"歌大抵可分为两种类型,分别施用于台南地区和高雄及屏东地区。这两地道坛中流行的"十月怀胎"歌,尽管在内容上存在较大差异,但其主旨都是渲染母亲孕育的辛苦、分娩的痛楚以及父母养育的恩情,借此劝勉子女要有孝心、"知报本",自觉为亡父/母设斋超度。

台南地区灵宝道派的朝参给牒科仪

朝参给牒科仪是南台湾灵宝道派拔度斋仪中的重要组成部分。该科仪意在通过一系列的仪式表演,拟构出这样一幅宗教场景:亡魂被引领至三清殿前,拜谢三宝、颁给牒文。这是亡魂脱离地狱后的重要转折,预示着身份及属性的蜕变和升华。台南地区灵宝道坛展演的朝参给牒科仪共计有五个节次,分别是:(1)起赞;(2)拜谢三宝;(3)宣牒·给牒;(4)朝真忏悔;(5)发愿。我们立足于田野考察中所获之第一手资料,结合台南道坛内部秘传的科仪抄本及历代传世文献,对朝参给牒科仪予以探讨。