朱熹“理”思想的天文考古学研究

朱熹在构建其理学思想时存在着形而下的天文考古学维度。他的理气论实际上成为道、器之间的桥梁。朱熹坚信“道是统名,理是细目”,于是“理”虽然以形而上的方式存在,但它的形而下面向却也开始显现。“观象授时”的古老天文观,为他天理思想的合法性提供了形而下的证据。天时运行的稳定性构成了“理”存在的恒常性,这为“理”思想最终确立提供了理论铺垫。同时,两宋天文学在阴阳中由“向天乞食”到“向天乞生”思维的转变,这也为朱子理学由“天道论”向“性理论”的转变提供了契机。在“天理”问题上朱熹认为从天道到性理,“道”是基础,“理”是具体的发展样态,进而发展为气、器等形而下之物。在这个维度中,他的理学体系凸显着形而下的验证方法。

论追求有灵魂的教育

柏拉图时代的雅典,私人授课的修辞教育成为收费教育的重灾区。柏拉图认为这样的教育只会茶毒人的灵魂,满足的不过是人的欲望而已。由此,柏拉图提出,要杜绝于人灵魂有害的教育,就必须重视对人灵魂理性的培育,而理性教育的目标不但是符合柏拉图的知识论结构的,而且只有理性的教育,才会促成人灵魂的上升以认识真理。

培根对旧哲学的批判

哲学批判是培根哲学体系一个非常重要的特点,无论是他早年的作品《时代勇敢的产儿》和《各家哲学的批判》,抑或他晚期最为成熟的著作《新工具》,都以相当的篇幅进行哲学批判工作。培根对柏拉图、亚里士多德以及经院哲学的方法论都曾进行了严厉的谴责与批判,培根是在他的批评中体现了对被批判者的尊敬,在他们的基础上提出自己的哲学。

刘宗周中晚年思想转变及其哲学意义——兼论刘宗周思想发展之分期

一中晚年思想转变的内容及其契机晚明大儒刘宗周(蕺山,一五七八~一六四五)之学以“慎独”为宗。蕺山门人黄宗羲论其师之思想曰:“先生宗旨为’慎独’。”[1]“慎独”是刘宗周中年以后一以贯之的宗旨。此所谓中年,是指自四十八岁讲学解吟轩提“慎独”之说始。说到慎独学的肇端。

“理学反动”说与清代学术思想研究

20世纪的清代学术思想研究,对于清学性质与内容的甄辨,往往是以宋明理学为比较之参照。或以为清学是宋学的反动,或以为清学是宋学的转进,这就是清儒所谓的汉宋之争。梁启超据此建构了"理学反动"的理论范式,其余诸家在探究清学及其与宋学的关系时,无论是赞同或反对,均就梁氏的"理学反动"说进行某种回应或发挥。因此,透过考察"理学反动"说的内涵及其影响,可窥见现当代中国学者对清代学术思想的性质、特征及其哲学方法论的认识,并展示他们对传统思想的内在发展理路及其现代性转型的思考。

轴心时代与人的存在——雅斯贝尔斯历史哲学的省思

"轴心时代"是一个历史学的概念,同时也是一个存在论的概念。人性与人的存在是《历史的起源与目标》的主题。雅斯贝尔斯把存在的觉醒视为历史的起源,历史的目标是建立自由的、统一的人类世界。由此,历史在本质上即是人的存在如何显现、超越和统一的过程,历史研究不是单纯地关注事件、文物及典章制度,而是要从具体的、过去的历史事件中,探究人类是何时及如何认识到自我的存在,反思人在现代科技发展中遭遇何种困境及如何解除危机,进而思考人类如何适应未来的不确定性,引导人类去抵挡荒谬、歪曲和堕落,指引人类走向开放性的真理,建构一个自由、博爱的世界。因此,从生存哲学的角度解读雅斯贝尔斯的"轴心时代"理论,更能呈现其历史哲学的价值和意义。

对康德历史哲学何以可能的再思考

相对于康德的理论哲学和道德哲学,其历史哲学受到的关注是较少的。然而,历史仍然构成其哲学体系中必不可少的一个环节,它是人类社会从自然状态到自由之最终实现的时间演历,但也是其科学的形而上学建筑所遮蔽的那种动态的和辩证的思想要素。康德从其纯粹理性的通盘把握的视角出发,将历史把握为人类一切经验性行动的系统整体。这个整体既是时间上向前、向后不确定地延展的世界理念,又是按照合目的性秩序联结所有世代人的行动的自然理念。而如此这般被设想的一种普遍历史的理念,也揭示了人类理性自身在时间中发展完善的历程。理性既是建构历史哲学的理论主体,也被看作是在历史过程中自我成就的实践主体。

“四经”:熊十力晚年经学思想研究

熊十力晚年对经学转型的沉思乃是通过“正名”的方法,重建孔子与六经的权威;又以“回归原典”的方式,从周秦儒家的经传中选择四部代表性典籍:《周易》《春秋》《礼运》和《周官》,论证其为孔子所撰述的常道之经,据此建构“四经”的经书系统,并阐发其中包含的乾元性海之内圣学,及大同公正的外王学,进而创构中国乃至人类文明与社会发展的愿景。熊十力的新经学思想既融贯汉学、宋学、佛学及西学等,又含摄现代民主、科学、自由、平等等理念,会通古今和东西,接合传统与现代,这是他对如何回归和赓续经学传统而开示的新路径,以及对“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代问题的省思。

意志与立法:康德论“创作法则”

在康德的道德哲学中,法则的创作者和立法者并不是相等同的概念。康德将上帝理性和人类理性都看作立法能力,但不承认它们是创作法则的能力。因为它们所确立的法则并不针对具体的情境和内容,而是从其概念中分析出来的。与之不同的是,人的自由意志在面临具体情境时,应当将其行为准则普遍化为法则,这才是创作法则的活动。这两种法则之间是一和多的关系,并且对应于理性对意志的立法和意志对理性法则的执行这两种活动。创作法则的活动的实质在于,意志在执行理性法则的同时就包含着立法的意义。康德的这两个层面的立法思想延续了哲学史上自然法与人定法的区分传统,而其创造性价值就在于将自然法和人定法的统一性纳入人类自身甚至个体内部。

康有为“六经五记”与近代经学转型

康有为的今文经学研究,从破坏的方面说,打破了十三经系统,使人从尊经转向疑经,带来了经学的革命。从建设的方面言,辨伪经传不是目的,康氏在辨伪的同时,又以正名的方式,论证了“孔子作六经”的命题。六经之中,《易》和《春秋》是孔学正宗,而《礼运》《中庸》《孟子》《论语》及《公羊传》等寄寓着孔子的微言大义。康有为主张用五部传记来配六经,藉此重建新的经书系统,此即“六经五记”。通过对经典的注解,康有为建构了一种道德形而上学,即天元性命之学。由此阐发的仁学思想,则为其政治制度和大同世界的设计奠定了理论基础,从而体现出政治学与心性学的统一。康有为的“六经五记”以今文经学为主,兼采宋明性理之学,这一调和汉宋的思想体系,为当代的“回归经学”思潮开拓了一种新境界。

道家的文化基因——先秦道家与上古的氏族、部落及国家

在《汉书·艺文志》著录的先秦道家二十六家七百三十四篇著作中,可确定属于宋、卫、陈、郑、齐、楚诸国者二十二家七百零一篇,占《汉书·艺文志》著录先秦道家总人数的84%以上、著作总篇数的95%以上。而宋、卫、陈、郑、齐、楚诸国之所以会产生如此众多的先秦道家人物和著作,是因为这些地区的基本民众乃上古颛顼氏之苗裔,在他们的基因中天然地具有某种“究天人之际,通古今之变”的“史官”意识。“道家者流,盖出于史官”,亦即“道家者流,盖出于颛顼氏(重、黎)天地之官”。源于颛顼氏的道家思想文化基因在陈、宋、楚三国有较纯正的传承,其故地流行的老庄道家多主“虚静无为”和“以自隐无名为务”;而在卫、郑、齐三国的道家则明显具有东夷文化和西部炎黄文化融合的特征,其道家思想亦在道家之“道”的名义下,寻求与儒、法、刑、名等各种思想的相互调适与融通。

道家与名家形而上学的历史纠葛及其影响和意义

中国哲学有两种基本的形而上学形态:一种是以道家为代表的“境界形态的形而上学”,另一种是以名家为代表的纯粹的形而上学。道家的“道”本为天道,指形上之道,但道家的“道”既绝对无形无名,又是“其中有象”“有物”的“恍惚”或“惚恍”,是“境界形态的形而上学”。名家的“常(恒)名”则是与所有“达名”“类名”“私名”皆相对的“纯粹的范畴”或“绝对理念”。从某种意义上讲,一部中国哲学史就是整合这两种形而上学的历史,其结果则是以道家为代表的“境界形态的形而上学”淘汰了以名家为代表的纯粹的形而上学。道家“境界形态的形而上学”显示了中国哲学和中华民族独特的思想文化特征,也形塑了中国哲学和中华民族的思想文化性格。名家纯粹的形而上学,则说明中国哲学和中国思想文化中也存在“抽象的思想和纯粹的范畴”,代表了中国哲学和中国人的思想文化与西方哲学和西方文化的某些共同之处,为中西哲学和文化的对话、交融、接榫提供了一个很好的窗口和结合点。名家和道家形而上学上的历史纠葛,则是上古传说时代中华民族内部历史文化冲突与融合的结果。

“小说家”出于“稗官”新诠--上古三代“士”的生成史与先秦“小说家”的起源

对于《汉书·艺文志》的“小说家者流,盖出于稗官”一说,前人皆以“士传语”(“士传民语”)为解。若放在中国上古氏族、部落或国家(方国或酋邦)的语境下,由于在文字学上“士”与“王”属一字之分化,故上古时代的“士”乃是相对于氏族或部落之首领或酋长(“王”)而言的胞族或子部落之首领或酋长(“士”)。随着氏族或部落的不断繁衍,此胞族或子部落的首领或酋长,逐渐演变成为“卿士”“士大夫”,以至于“士,小官也”。故作为“小说家”远祖的“士”(“稗官”),早期可追溯至唐尧时代的瞽瞍、舜、象、后稷(及其“孙”),以及夏商之际的伊尹和商周之际的鬻子等,在《周礼》中则是负责出使四方的“行夫”“环人”“象胥”“掌讶”“掌交”等“行人之官”中的属官。先秦“小说家”的这一发源,也形塑了中国早期“小说”属于民间集体的“口头创作”和属于由三言两语组成的、无甚深意且使人悦怿之“谈说”的特点。以此衡量现存的先秦著作,《山海经》无疑属于中国上古最早的“小说”。

音乐与理想:对孔子“乐”美学的现代理解

“成于乐”表明孔子将音乐视为精神上的高度追求,认可其对人格完成的价值。“乐”昭示了他被称作“文化革新者”的缘由。孔子认为“乐”有两重含义,无论是一体性的礼乐还是一般音乐,“乐”都有表达“善”的可能和途径。他用“对位法”的创新视角开启了儒家诠释音乐精神的大门,并在刀与火的时代坚守人格持存的浪漫理想信念。在孔子那里,“艺术终结论”的问题得以解答。如果仅从“自律”“他律”“有无利害”的角度来诠释孔子的音乐美学,进而推论其艺术精神是充满伦理道德而非美学自由,这样的观点是有待商榷的。

综合国力理论的演变与中国化

综合国力研究始于西方,属于西方政治学与国际关系理论中权力(power)理论的一部分;中国综合国力问题的研究是对西方相关理论的发展与突破。中国的综合国力理论已经与西方相关理论体系分道扬镳而自成体系。这是一种学术的自觉和创新,但也存在一定的学术失范和对西方相关理论的承接不足,因而缺乏国际学术对话。追根溯源,比照差异,有助于这一理论的新发展。

论《明儒学案》的道统论话语建构

《明儒学案》通常被视为中国第一部学术史著作,这种观点的误区是把《明儒学案》与其所属学术传统割裂开来。《明儒学案》并没有超出传统上"以道为体、以史为用"的道统史观,它是以总结明代儒学为途径、以表彰刘宗周之学为目标的道统论著作。刘宗周建立了一种从整体上超越朱子学和阳明学的哲学立场,黄宗羲在此基础上发展出通达的道统史观,把存在诸多差异的明儒学术统合为一个价值整体。其话语特色是:既按各家思想自身的逻辑突出其特质,又使各家思想以参证、彰显刘宗周之学的方式存在于话语体系之中。

先秦《老子》文本的演变——由《韩非子》等战国著作中的《老子》引文来考察

郭店楚简《老子》文本包含有今本《老子》共三十一章的内容,《庄子》一书涉及今本《老子》共十六章的内容,《韩非子》一书引用了今本《老子》共二十五章的内容,再加上《吕氏春秋》《荀子》《战国策》等著作对《老子》的引文,说明今本《老子》一书到秦始皇统一中国之前,至少已具有了其中六十四章的全部或部分内容。而在这六十四章中,只有三十八章是完整或基本完整的《老子》某章内容,且它们全都出于郭店楚简《老子》和《韩非子》引《老子》,其他先秦诸书所引《老子》则属只言片语或概述大意。这又说明,到《韩非子》成书时为止,《老子》一书实际只有三十八章完全具有了今本《老子》的文本形态。今本《老子》的最后定型,应该是在秦始皇统一中国之后,为统一思想由丞相李斯主持完成的。

论法律话语理论从德沃金到哈贝马斯的演化

为了超越实证主义和客观主义的法律解释,德沃金坚持认为,必须把基本的权利原则作为具体的法律实践的引导,只有这样,我们才有可能正确和适当地制定和应用一种法律。为此,德沃金要求建立一种基于"整体性原则"之上的法律话语理论。但由于坚持了一种"真理符合论"的立场,他并没能对法律话语理论的本质做出正确的解释。为了走出法律话语理论的误区,哈贝马斯提出了一种建立在"真理合意论"之上的法律话语理论。

现代伦理学的方法论问题

亚里士多德很早就指出了理性的无能。在他看来,在柏拉图的哲学中被确定为我们能够正确把握实在世界的理性洞察的能力,实际上只是一种理论思维的能力,它在具体的实践生活中所能发挥的作用是非常有限的。今天,认知主义伦理学似乎还是用程序性的道德自我切断了自我与其自身内在的自然本性不可分的联系(它回避了亚里士多德的理性的无能的问题),而本体论伦理学以文化—伦理具有自我解释的功能为由,整个地否定了反思性的自我的特殊性(它走向了一种彻底的还原论)。因此,本文认为,有必要从方法论上入手:一方面对道德自我的形成重新做出一种非本体论的评价,另一方面对认知主义的程序理性思维进行批判,以便对处于历史的自然秩序中的自我做出正确的规定。

尼采权力意志的本质与影响

尼采的权力意志并不是为强权政治或极权政治理论服务的概念,其政治哲学色彩很淡。它首先是一个哲学概念,具有形而上学的意义,但也可以理解为一个政治学(政治哲学)概念。尽管尼采的整个哲学体系与古希腊哲学或文化关系密切,但权力意志概念却与古希腊哲学或文化关系不大。权力意志与康德、叔本华和欧洲现代哲学的关系比较大。