一、引言:评论的依据本文是关于破坏在社会生活组织中的作用的反思。莫斯(Mauss)在其著名论文《礼物》中提出了一个重要的问题:'是什么力量迫使受礼者回礼呢?'基于莫斯的这个问题,使我想到了另外一个问题:在社会生活中,什么特...一、引言:评论的依据本文是关于破坏在社会生活组织中的作用的反思。莫斯(Mauss)在其著名论文《礼物》中提出了一个重要的问题:'是什么力量迫使受礼者回礼呢?'基于莫斯的这个问题,使我想到了另外一个问题:在社会生活中,什么特质经常导致破坏成为创造的条件,成为死者变为善者的条件?破坏似乎不仅仅是把某种人类的秩序与某种神圣的秩序联系起来的祭祀仪式中的中心行为,它通常以自身的方式反过来转换生者。本文的最初思考一方面是源自美拉尼西亚的研究,另一方面也与我作为学者和美国居民的生活环境有关。这两方面因素推动使得我的视角部分受到了杜蒙(Dumont)探讨印度与西方时所提出问题的影响,而且在文章的最后一部分,我也将对杜蒙作出回应。然而,本文的反思其实是源于中国语境,本文的重写及最终的对比,隐约有点像一位美拉尼西亚研究者被中国社会性所吸纳的结果。今年三、四月间,我在福建省泉州市的开元寺重写本文的时候,纸灰飘入我的房间。纸灰来源于附近的焚烧炉正在为26号的勤佛日仪式焚烧'钱纸';每月农历二十六日的勤佛日,开元寺都要举行盛大的佛事活动。届时,数万善男信女一层又一层地围在装饰奢华的祭坛周围,手上提着食物和其他敬神的贡品,他们将大量的纸钱交给僧人铲入大焚烧炉中焚烧。喧嚣的人群在寺庙里及周边的街道上川流不息,在烟雾中挑选着祭品和纸钱。在过去几年我对此已经习以为常的时候,本次会议的另外一个参与者,杜蒙的学生纪仁博(David Gibeault),就此提出了一个思考方法:通过毁灭,纸钱从生者的阳间转移到了死者的阴间。然而,在这些祭祀活动中我所关注的是生者给逝者送出物品之后对生者产生的影响。最后一个反思是在中国和美拉尼西亚之间进行一个远距离比较的可能性:我很想知道是什么促成了中国和美拉尼西亚的库拉圈现象——就中国的情况而言是财富同著名的兵马俑一同陪葬,而博约瓦岛(Muyuw)的情况是级别最高的重要人士死后把他们使用过的kitoum(一种库拉环交换物品)进行陪葬的习俗。汉代第一个皇帝的葬礼布置中建一个现世的复制品的意图看似很清楚。而我认为其可能强调的实际上是财富的大量毁灭所带来的创造。就美拉尼西亚的情况来说,kitoum是非常重要的,因为它们的主人对其有着绝对的控制权。对它们的破坏,即把它们埋葬,意味着控制权的移除——除非对它们的破坏可以促进它们的再生产。二、祭祀仪式中的基本要素把祭祀理解成是一种涉及到交融,把神圣带入世俗中,把通常带有消极内涵的'神圣'从世俗中移除是合宜的办法。我发现埃文思·普理查德(Evans-Pritchard)关于仪式语法的特征及其顺序的思路是把部分顺序带入祭祀或者类似于祭祀过程的普遍经验之中的一个便捷的办法。在库拉圈东北角,演员们宣称库拉行为的目的是让他们的声誉得以提升,使他们出众。他们通过交换两个互补的贝壳绕着一个环状的岛屿作逆时针和顺时针活动来完成。然而这似乎具有隐喻性,在这个机制中,破坏与生产之间的关系是很直截了当的,因为该机制的目标,即获得一个高的声誉(a high name)的必然结果是由于交换而失去其物质性的一具缩水的躯体。这一毁灭的标志是一个人的声誉的丧失。当一个人收到一份贵重品时,他的声誉会得到提升,而给予者的声誉就会下降。当第一个获得者把他所收到的物品送出去时,他的声誉就会下降,而新的获得者的声誉就会上升。给予者的这种损耗类似于波利尼西亚对躯体的真实毁灭。来自十三或十四世纪的考古记录中出现了一个我们所熟知的波利尼西亚等级制度——我认为这个等级制度是通过仪式创造起来的。与库拉的这种结构上的相似性延伸到了波利尼西亚领海地区的众多公共结构之中。在此援引天主教牧师德宁(Denning)的一段文字是很有用的。其1992年的剧本《〈邦蒂号〉记事》在用戏剧的方式表达历史时,反复传递了他对奥利弗(1974)和萨林斯(1986)在研究波利尼西亚时所用方法的认可:'在祭祀中,人类的行为——对生灵的毁灭——通过给予意义而被转换了。被毁掉的事物——一个人,一头猪,一片芭蕉页,一块未发酵的面包——变成了其它的东西:一个牺牲品,一件贡品,一份礼物,一个替罪羊。那种转化的手段总是戏剧性的。总是有一个剧本,一个仪式来表达这种意义。总是有一些事情,以它们的色彩、形状或组织来制造一种符号的环境。这些行动的序列把这些元素聚集起来……'因此由毁灭带来的这种差距、虚空实际上充满了试图转换的言语和图像,使'失去'之经验变得对当下有用。比方说库拉圈,人们认为他们通过扔出一份贵重品而从身体上对自己进行了损耗。但是这样的经历并不随着一次交易而结束,而是在不断地重复进行着。三、真实性?现在我用祭祀这个主题提出这样一个问题:为什么如此多的社会生活是通过破坏来创建的呢?为了进一步靠近这一问题的答案,我想起了在20世纪70年代博约瓦(Muyuw)人对我所作的评述,当时他们正在反思为死者举行的三大丧葬仪式中,他们所理解的被迫转变。他们把这些新的实践理解为一种'yaweid',这个词汇根据语境,可以被译成是一个'错误',或者一个'谎言'。那么真实性是什么?在博约瓦(Muyuw)人的丧葬传统中所用到的猪通常会被刺死,然后稍加烧制,最后把其分割成肉块进行分发。过去,一切宰杀均是正常的行为,取走动物的性命并把它们变成可进行分配的猪肉直到今天仍然是这个过程中的一个重要部分。在20世纪70年代老年人抱怨其他人(指殖民者,译者注,详见原文注释22。)强迫他们为仪式收集一大群猪,而大多数的猪都将被立即卖掉而不是被宰杀并分割为肉块供即时消费。如果这些猪被立即卖掉,就没有什么风险,而这就是他们所认为的'谎言'。死猪对人们的生产(和再生产)能力具有竞争性,因为它们会促使新猪生产。仪式中猪的毁灭或标志着替代猪的生产或让获得方重新确定其生产活动方向。这些猪是真实的,但在举行该仪式的好几年前,它们同时也是大量生产活动的模拟实例,这些生产活动包括园艺(番薯和芋头)和林艺(西米果园和槟榔)资源的积累。隐藏在丧葬仪式庆典活动之下的紧张神秘的现实是亲戚们真正关心的事,也就是未来(提供猪等祭品)的秩序,另外,这也是年轻人主要的会面和恋爱的机会。仪式留给这些人悬而未决的未来,而那也是为什么在这个地区的日常生活中总是不断地谈论着来来往往的猪。死猪推动着生命;它们使生命有价值,它们创造了生命。我过去常认为大约自1894年开始的世界经济的总体上升过早止于1908年的金融危机和之后于1914年爆发的第一次世界大战。但是,美国的情况当然并非如此。第一次世界大战使得所有始建于1890年的铁路线和工厂投入使用:它们的价值通过加工欧洲战场所需要的军用物质而体现出来。涉及到那些不可思议的杀戮,生命被激活了。那些死尸像死猪一样,把生命力给予了生者。像这些破坏人际关系的行为似乎普遍贯穿于人类社会交际事务中,只是他们采取了不同的形式而已。四、社会制度的形态我们熟知杜蒙的等级观念。洁净与不洁之间的宗教对比不仅仅包含一种对立,而且还包含社会体制,提供其最重要的价值。杜蒙在作了印度研究之后,他全心投入展示在西方社会生活中宗教价值如何构成基本动力的韦伯式的问题研究中。在他做了持续几年的研究后,他越来越相信基督教在西方的作用类似于他所认为的婆罗门教在印度的作用。我们需要分析的民族志领域现在已经与杜蒙时代存在很大的不同。无论如何,这里更广泛的概念是某一意识形态理念为一整套的关系给予了可操作的模型。追随杜蒙和萨林斯(Sahlins),罗宾斯(Robbins)在许多著作中将之称为'最重要的价值观'。如果不是所有的社会体制显得专制,那么这种最重要的价值观取向很多。但在我们的工作中,这些结构往往表现为无序的咒语而独立于社会分析。杜蒙摘取了霍卡特(Hocart)的一长段文字,我认为这段文字清楚地表达了定义一个生产秩序的性质是个问题。在《阶序:瓦尔纳理论》(Hierarchy:Theory of the Varna)中,杜蒙写道:'感谢霍卡特,更准确地说是杜梅齐尔(Dumézil),瓦尔纳的阶序可以(被看作是?)……作为一系列连续的二元对立或含括。这套四层瓦尔纳分为两类:最后一类首陀罗与前三个等级相对立。严格说来,前三个等级的成员通常可以通过参加宗教生活而获得第二次生命,可以再生……让我们简单地说首陀罗的命运是提供服务,吠舍是牧牛者和农民,祭祀的‘承办者’,如霍卡特所说,他们掌管动物,而婆罗门和刹帝利拥有掌管‘一切生物’的权力。我们将回到这两个最高阶层间的相互支撑关系及他们两者之间的差别:刹帝利如吠舍一样可以指定一场祭祀,但只有婆罗门可以实施祭祀。国王因此而被剥夺了任何与宗教相关的功能。可以看出这种阶序所依托的一系列的二元对立在形式上类似于种姓等级制度,它本质上也是宗教制度;但它很少系统性,而且它的原理是不同的。'这是一个交换产品的秩序,一个生产性秩序,而不是一个过去百多年来的社会分析得出的一个'宗教的'秩序。我又想起开元寺飘落的纸钱灰和朱莉朱(Julie Chu)的王老师的谚语式抱怨:'瞧瞧所有中国的伟大发明:用火药,我们干了什么?我们制作鞭炮来庆祝旧历新年等节日;用罗盘,我们干了什么?我们用来测风水;用纸钱,我们干了什么?我们烧纸钱来祈求上帝,祈求祖先。期间,西方国家正用这些发明来征服世界的其他地方……'真的这就是全部吗?怎么看待中国多样的地形变化使得其比世界上其他任何一块大陆拥有更多的人口,或者财富,直到西方人带着枪炮进来?怎么看从日本到威尼斯的区域性贸易体系?怎么看待装载过财富的那些船只,以及那些船只所装载的瓷器和丝绸?我认为燃烧的纸钱就像在博约瓦的仪式中被焚烧的猪一样——他们需要一种生产性和创造性作为响应。在《礼品与商品》中,乔治(Gregory)关于在礼品社会里破坏导致积累的观点,似乎可以用来看待当今的西方世界。但事实是国防开支成为了霸权国家的主要研发内容——那就是对目前已经延续了一个世纪的秩序的定义。不幸的是,军费开支上的钱财浪费以及一次又一次的战争似乎已经成为我们取得发展的主要桥梁。也许我们可以选择别的道路来求得发展。展开更多
本文是汪荣祖对《五四运动的反思:专题论文集》(Reflections on the May Fourth Movement:A Symposium)一书所作的书评。该书由哈佛大学出版社(Harvard University Press)于1972年出版,主编是美国学者本杰明·史华慈(Benjamin I.Sch...本文是汪荣祖对《五四运动的反思:专题论文集》(Reflections on the May Fourth Movement:A Symposium)一书所作的书评。该书由哈佛大学出版社(Harvard University Press)于1972年出版,主编是美国学者本杰明·史华慈(Benjamin I.Schwartz,1916一1999)。本书评原文刊载于《现代亚洲研究》(Modern Asian Studies)第10卷第2期,1976年,第305—308页,由英国剑桥大学出版社(Cambridge University Press)出版发行。该文对林毓生和李欧梵的两篇文章进行了重点评述,并提出了自己的看法。展开更多
本文是汪荣祖对《俄国与中国革命的根源(1896—1911)》(Russia and the Roots of the Chinese Revolution,1896-1991)一书所作的书评。该书由哈佛大学出版社(Harvard University Press)于1974年出版,作者是美国的唐·普莱斯(Don C.P...本文是汪荣祖对《俄国与中国革命的根源(1896—1911)》(Russia and the Roots of the Chinese Revolution,1896-1991)一书所作的书评。该书由哈佛大学出版社(Harvard University Press)于1974年出版,作者是美国的唐·普莱斯(Don C.Price)。汪荣祖原籍安徽旌德,生于上海,长于台湾,是著名的中国近代史学家,目前任台湾"中央"大学讲座教授。本书评原文刊载于《太平洋事务》Affairs),第49卷,第1期,1976年春季刊,第127—129页,由不列颠哥伦比亚大学(University of British Columbia)出版。文章在肯定了该书价值的同时,指出了该书的不足之处,同时从总体上肯定了该书对辛亥革命研究所具有的重要意义。展开更多
文摘一、引言:评论的依据本文是关于破坏在社会生活组织中的作用的反思。莫斯(Mauss)在其著名论文《礼物》中提出了一个重要的问题:'是什么力量迫使受礼者回礼呢?'基于莫斯的这个问题,使我想到了另外一个问题:在社会生活中,什么特质经常导致破坏成为创造的条件,成为死者变为善者的条件?破坏似乎不仅仅是把某种人类的秩序与某种神圣的秩序联系起来的祭祀仪式中的中心行为,它通常以自身的方式反过来转换生者。本文的最初思考一方面是源自美拉尼西亚的研究,另一方面也与我作为学者和美国居民的生活环境有关。这两方面因素推动使得我的视角部分受到了杜蒙(Dumont)探讨印度与西方时所提出问题的影响,而且在文章的最后一部分,我也将对杜蒙作出回应。然而,本文的反思其实是源于中国语境,本文的重写及最终的对比,隐约有点像一位美拉尼西亚研究者被中国社会性所吸纳的结果。今年三、四月间,我在福建省泉州市的开元寺重写本文的时候,纸灰飘入我的房间。纸灰来源于附近的焚烧炉正在为26号的勤佛日仪式焚烧'钱纸';每月农历二十六日的勤佛日,开元寺都要举行盛大的佛事活动。届时,数万善男信女一层又一层地围在装饰奢华的祭坛周围,手上提着食物和其他敬神的贡品,他们将大量的纸钱交给僧人铲入大焚烧炉中焚烧。喧嚣的人群在寺庙里及周边的街道上川流不息,在烟雾中挑选着祭品和纸钱。在过去几年我对此已经习以为常的时候,本次会议的另外一个参与者,杜蒙的学生纪仁博(David Gibeault),就此提出了一个思考方法:通过毁灭,纸钱从生者的阳间转移到了死者的阴间。然而,在这些祭祀活动中我所关注的是生者给逝者送出物品之后对生者产生的影响。最后一个反思是在中国和美拉尼西亚之间进行一个远距离比较的可能性:我很想知道是什么促成了中国和美拉尼西亚的库拉圈现象——就中国的情况而言是财富同著名的兵马俑一同陪葬,而博约瓦岛(Muyuw)的情况是级别最高的重要人士死后把他们使用过的kitoum(一种库拉环交换物品)进行陪葬的习俗。汉代第一个皇帝的葬礼布置中建一个现世的复制品的意图看似很清楚。而我认为其可能强调的实际上是财富的大量毁灭所带来的创造。就美拉尼西亚的情况来说,kitoum是非常重要的,因为它们的主人对其有着绝对的控制权。对它们的破坏,即把它们埋葬,意味着控制权的移除——除非对它们的破坏可以促进它们的再生产。二、祭祀仪式中的基本要素把祭祀理解成是一种涉及到交融,把神圣带入世俗中,把通常带有消极内涵的'神圣'从世俗中移除是合宜的办法。我发现埃文思·普理查德(Evans-Pritchard)关于仪式语法的特征及其顺序的思路是把部分顺序带入祭祀或者类似于祭祀过程的普遍经验之中的一个便捷的办法。在库拉圈东北角,演员们宣称库拉行为的目的是让他们的声誉得以提升,使他们出众。他们通过交换两个互补的贝壳绕着一个环状的岛屿作逆时针和顺时针活动来完成。然而这似乎具有隐喻性,在这个机制中,破坏与生产之间的关系是很直截了当的,因为该机制的目标,即获得一个高的声誉(a high name)的必然结果是由于交换而失去其物质性的一具缩水的躯体。这一毁灭的标志是一个人的声誉的丧失。当一个人收到一份贵重品时,他的声誉会得到提升,而给予者的声誉就会下降。当第一个获得者把他所收到的物品送出去时,他的声誉就会下降,而新的获得者的声誉就会上升。给予者的这种损耗类似于波利尼西亚对躯体的真实毁灭。来自十三或十四世纪的考古记录中出现了一个我们所熟知的波利尼西亚等级制度——我认为这个等级制度是通过仪式创造起来的。与库拉的这种结构上的相似性延伸到了波利尼西亚领海地区的众多公共结构之中。在此援引天主教牧师德宁(Denning)的一段文字是很有用的。其1992年的剧本《〈邦蒂号〉记事》在用戏剧的方式表达历史时,反复传递了他对奥利弗(1974)和萨林斯(1986)在研究波利尼西亚时所用方法的认可:'在祭祀中,人类的行为——对生灵的毁灭——通过给予意义而被转换了。被毁掉的事物——一个人,一头猪,一片芭蕉页,一块未发酵的面包——变成了其它的东西:一个牺牲品,一件贡品,一份礼物,一个替罪羊。那种转化的手段总是戏剧性的。总是有一个剧本,一个仪式来表达这种意义。总是有一些事情,以它们的色彩、形状或组织来制造一种符号的环境。这些行动的序列把这些元素聚集起来……'因此由毁灭带来的这种差距、虚空实际上充满了试图转换的言语和图像,使'失去'之经验变得对当下有用。比方说库拉圈,人们认为他们通过扔出一份贵重品而从身体上对自己进行了损耗。但是这样的经历并不随着一次交易而结束,而是在不断地重复进行着。三、真实性?现在我用祭祀这个主题提出这样一个问题:为什么如此多的社会生活是通过破坏来创建的呢?为了进一步靠近这一问题的答案,我想起了在20世纪70年代博约瓦(Muyuw)人对我所作的评述,当时他们正在反思为死者举行的三大丧葬仪式中,他们所理解的被迫转变。他们把这些新的实践理解为一种'yaweid',这个词汇根据语境,可以被译成是一个'错误',或者一个'谎言'。那么真实性是什么?在博约瓦(Muyuw)人的丧葬传统中所用到的猪通常会被刺死,然后稍加烧制,最后把其分割成肉块进行分发。过去,一切宰杀均是正常的行为,取走动物的性命并把它们变成可进行分配的猪肉直到今天仍然是这个过程中的一个重要部分。在20世纪70年代老年人抱怨其他人(指殖民者,译者注,详见原文注释22。)强迫他们为仪式收集一大群猪,而大多数的猪都将被立即卖掉而不是被宰杀并分割为肉块供即时消费。如果这些猪被立即卖掉,就没有什么风险,而这就是他们所认为的'谎言'。死猪对人们的生产(和再生产)能力具有竞争性,因为它们会促使新猪生产。仪式中猪的毁灭或标志着替代猪的生产或让获得方重新确定其生产活动方向。这些猪是真实的,但在举行该仪式的好几年前,它们同时也是大量生产活动的模拟实例,这些生产活动包括园艺(番薯和芋头)和林艺(西米果园和槟榔)资源的积累。隐藏在丧葬仪式庆典活动之下的紧张神秘的现实是亲戚们真正关心的事,也就是未来(提供猪等祭品)的秩序,另外,这也是年轻人主要的会面和恋爱的机会。仪式留给这些人悬而未决的未来,而那也是为什么在这个地区的日常生活中总是不断地谈论着来来往往的猪。死猪推动着生命;它们使生命有价值,它们创造了生命。我过去常认为大约自1894年开始的世界经济的总体上升过早止于1908年的金融危机和之后于1914年爆发的第一次世界大战。但是,美国的情况当然并非如此。第一次世界大战使得所有始建于1890年的铁路线和工厂投入使用:它们的价值通过加工欧洲战场所需要的军用物质而体现出来。涉及到那些不可思议的杀戮,生命被激活了。那些死尸像死猪一样,把生命力给予了生者。像这些破坏人际关系的行为似乎普遍贯穿于人类社会交际事务中,只是他们采取了不同的形式而已。四、社会制度的形态我们熟知杜蒙的等级观念。洁净与不洁之间的宗教对比不仅仅包含一种对立,而且还包含社会体制,提供其最重要的价值。杜蒙在作了印度研究之后,他全心投入展示在西方社会生活中宗教价值如何构成基本动力的韦伯式的问题研究中。在他做了持续几年的研究后,他越来越相信基督教在西方的作用类似于他所认为的婆罗门教在印度的作用。我们需要分析的民族志领域现在已经与杜蒙时代存在很大的不同。无论如何,这里更广泛的概念是某一意识形态理念为一整套的关系给予了可操作的模型。追随杜蒙和萨林斯(Sahlins),罗宾斯(Robbins)在许多著作中将之称为'最重要的价值观'。如果不是所有的社会体制显得专制,那么这种最重要的价值观取向很多。但在我们的工作中,这些结构往往表现为无序的咒语而独立于社会分析。杜蒙摘取了霍卡特(Hocart)的一长段文字,我认为这段文字清楚地表达了定义一个生产秩序的性质是个问题。在《阶序:瓦尔纳理论》(Hierarchy:Theory of the Varna)中,杜蒙写道:'感谢霍卡特,更准确地说是杜梅齐尔(Dumézil),瓦尔纳的阶序可以(被看作是?)……作为一系列连续的二元对立或含括。这套四层瓦尔纳分为两类:最后一类首陀罗与前三个等级相对立。严格说来,前三个等级的成员通常可以通过参加宗教生活而获得第二次生命,可以再生……让我们简单地说首陀罗的命运是提供服务,吠舍是牧牛者和农民,祭祀的‘承办者’,如霍卡特所说,他们掌管动物,而婆罗门和刹帝利拥有掌管‘一切生物’的权力。我们将回到这两个最高阶层间的相互支撑关系及他们两者之间的差别:刹帝利如吠舍一样可以指定一场祭祀,但只有婆罗门可以实施祭祀。国王因此而被剥夺了任何与宗教相关的功能。可以看出这种阶序所依托的一系列的二元对立在形式上类似于种姓等级制度,它本质上也是宗教制度;但它很少系统性,而且它的原理是不同的。'这是一个交换产品的秩序,一个生产性秩序,而不是一个过去百多年来的社会分析得出的一个'宗教的'秩序。我又想起开元寺飘落的纸钱灰和朱莉朱(Julie Chu)的王老师的谚语式抱怨:'瞧瞧所有中国的伟大发明:用火药,我们干了什么?我们制作鞭炮来庆祝旧历新年等节日;用罗盘,我们干了什么?我们用来测风水;用纸钱,我们干了什么?我们烧纸钱来祈求上帝,祈求祖先。期间,西方国家正用这些发明来征服世界的其他地方……'真的这就是全部吗?怎么看待中国多样的地形变化使得其比世界上其他任何一块大陆拥有更多的人口,或者财富,直到西方人带着枪炮进来?怎么看从日本到威尼斯的区域性贸易体系?怎么看待装载过财富的那些船只,以及那些船只所装载的瓷器和丝绸?我认为燃烧的纸钱就像在博约瓦的仪式中被焚烧的猪一样——他们需要一种生产性和创造性作为响应。在《礼品与商品》中,乔治(Gregory)关于在礼品社会里破坏导致积累的观点,似乎可以用来看待当今的西方世界。但事实是国防开支成为了霸权国家的主要研发内容——那就是对目前已经延续了一个世纪的秩序的定义。不幸的是,军费开支上的钱财浪费以及一次又一次的战争似乎已经成为我们取得发展的主要桥梁。也许我们可以选择别的道路来求得发展。
文摘本文是汪荣祖对《五四运动的反思:专题论文集》(Reflections on the May Fourth Movement:A Symposium)一书所作的书评。该书由哈佛大学出版社(Harvard University Press)于1972年出版,主编是美国学者本杰明·史华慈(Benjamin I.Schwartz,1916一1999)。本书评原文刊载于《现代亚洲研究》(Modern Asian Studies)第10卷第2期,1976年,第305—308页,由英国剑桥大学出版社(Cambridge University Press)出版发行。该文对林毓生和李欧梵的两篇文章进行了重点评述,并提出了自己的看法。
文摘本文是汪荣祖对《俄国与中国革命的根源(1896—1911)》(Russia and the Roots of the Chinese Revolution,1896-1991)一书所作的书评。该书由哈佛大学出版社(Harvard University Press)于1974年出版,作者是美国的唐·普莱斯(Don C.Price)。汪荣祖原籍安徽旌德,生于上海,长于台湾,是著名的中国近代史学家,目前任台湾"中央"大学讲座教授。本书评原文刊载于《太平洋事务》Affairs),第49卷,第1期,1976年春季刊,第127—129页,由不列颠哥伦比亚大学(University of British Columbia)出版。文章在肯定了该书价值的同时,指出了该书的不足之处,同时从总体上肯定了该书对辛亥革命研究所具有的重要意义。
