再论“见在良知”

一、前言:“良知是个真实的呈现”之古典表述——见在良知熟悉当代新儒家思想义蕴与发展的学者,大都会注意到熊十力(1885~1968年)与冯友兰先生(1895~1990年)有关“良知”讨论的一则轶事。作为“在场者”的牟宗三先生(1909~1995年)对此作了生动的叙述:有一次,冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那……最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。

徐复观论儒家与宗教

20世纪90年代之初,余英时先生发表了《钱穆与新儒家》一文~①,反对将钱穆先生列入“现代新儒家”之列。此文一出,立刻在学界引起了关于如何界定“现代新儒家”(或“当代新儒家”)的热烈争论。在这场争论中,刘述先先生提出了“狭义新儒家”与“广义新儒家”的区分:前者特指由熊十力开创,为唐君毅、牟宗三、徐复观所继承的思想方向.

儒学慧命与人文德业

今天我们的人文思想不能局限于儒家学术,如果儒学只停滞在知识思辨层面,失落其人文性与实践性,就谈不上人文精神之重建。回顾先秦儒家"兴于诗、立于礼、成于乐"的成德之教,如果能相契于"五至"的心路历程,终必可以体证"哀乐相生"而"志气塞乎天地"。这是成就"文明以止"的德慧最有效的途径。我们必须真诚地面对自我,面对社会,面对传统而实有所感;进而在不容自已的真情中自有所立,自有所觉;再进而在终极关怀中自有所安,自有所悟。这样的生命主体,才能充实而有光辉,具有批判和创造能力,开展人文化成的德业,从而与世界文化交接、融通而不失其自作主宰的地位,并且开创出新时代的文化生命可大可久的格局。

李光地的儒学志业

李光地,字晋卿,号厚庵,福建安溪人。生于明崇祯十五年,卒于清康熙五十七年(1642~1718),享年七十七岁。李氏是清初朱学的领袖,康熙御纂《性理精义》、《朱子全书》、《周易折中》等书的实际编辑者。李氏长期任翰林院清要之职,晚年任直隶巡抚、文渊阁大学士,他不但是康熙的近臣,也是切磋学问的朋友。

《周易·系辞传》“一阴一阳之谓道”的解读

一、前言“一阴一阳之谓道”,是《周易·系辞传》(以下简称《系辞传》)中最具概括性及指引性的语句。它对于《易经》卦爻结构及卦爻辞所展示的终极原理,作出了简明的概括;同时也为《易经》读者体认卦爻义理,从本源上提示了确切的指引。可是这一语句,后世解读颇有歧异。

解冤釋結:《于少保萃忠全傳》的宗教解讀——兼論中國宗教與文學中的解冤傳統

從宗教文學的方法論來説,宗教、文學兩者之間存在三種關係,也即是連結(and)、在内(in)與作爲(as),本文擬綜合運用三種方式,探討其與中國傳統宗教的關係,尤其是道教迄今仍保存'解冤釋結'科,這種儀式實踐均各有其宗教義理的支持,形諸小説文本的叙述結構,實與此一義理結構有微妙的互動。在此以晚明一部小説作爲例證,即孫高亮《于少保萃忠全傳》,該書以明代名臣于謙(1398—1457)作爲主人翁,探討其人生中從結冤、明冤到解冤的曲折過程。由於這個故事觸及人情義理的深刻議題,出版以後即出現不同的版本,後被删節精化,在清代仍廣爲流傳。此一現象非僅關乎版本,也意謂著後人認同其隱含的微意。冤結的問題意識源流甚早,早在六朝志怪、唐傳奇既已觸及,'冤'報成爲叙事文類中重要的題材,晚明則是以時人時事爲對象,撰寫爲歷史傳記性質的小説,相較之下究竟有何異趣?在此嘗試從宗教觀點切入,圍繞著冤結這個核心理念,探討其諸多面向,到底與社會倫理、法治運作和天理運行有何關聯性?並尋找解冤釋結的可能性,從而證成一種具有宗教感的叙述美學。本文從'解冤釋結'的觀點考察其叙述結構,發現幾乎三分之二篇幅都在開展'結冤'情節。這種偏向的形成,必須回歸到義理結構的分析,唯有透過'結冤'叙述纔能'表明'、'暴露'冤的真相,將雙方壓抑已久的誤會、委屈、傷害,均一一呈明於天、地、人之間,纔是'釋結'精神的真諦。其次'冤'具有强烈的衝突性,從六朝志怪、唐人傳奇開始,即以公案、復仇或冥報類型表現個人冤結,但明清小説的特色就是同時綜合多種題材、類型,並且藉此强化其'社會性',就像于謙之冤,不僅是個人際遇問題,更超越了家族榮辱;同時也透過輿論、小説進入公領域,成爲一種公衆議題。而小説的叙述筆法則是不斷强化于謙之'功',特别是與'爲民申冤'的公案結合,又穿插明代衆多忠而見戮的冤獄故事,以此襯托于謙之'冤'達於極點,而要求明冤、雪冤的社會氛圍,也就超越了階級、身分,從而構成一種正面的社會公義感與時代感染力,最後則必須透過功烈成神的宗教崇拜,化冤氣爲正氣,方能滿足集體的心理需求,展現感動人的文學力量。