雅克·克莱恩的哲学成就

作为胡塞尔和海德格尔的学生,雅克·克莱恩对一些重要问题的理解完全超越了他的两位著名导师。但由于他本人近乎偏执地排斥学术名声和被人追随,因此其在学术界显得那样的默默无闻。雅克·克莱恩将一生都奉献给了学术,他关注于概念的形式化问题,将研究的示范对象定位于"数",认为"数"享有对古代和现代知识理论的理解力的优先性,追溯了符号数字概念的非凡力量,揭示了一种哲学上的"不可理解性",并将这种"不可理解性"与在规则的"契约"基础上归属于它的意义相关联,完成了在"数"的概念化中的革命。

算术基础中的哲学问题:古代与现代

与无时间的数学真理不同,导致数学真理产生的数这个概念是历史性的。古希腊数学明显将数区别于概念,相反现代数学则把数理解为一种具有概念特性的东西,或者说共有一种特性的概念的集合。无论哪一种数学概念,都面临两个基础性问题:在被数的意义上,事物的本性是什么?这些事物的数在何种意义上是统一性?毕达哥拉斯主义算术没有回答第一个问题,也就不能解释被同一个形式所统一的不同数之间的差异。柏拉图给出的答案是,设定具有差异化的一与多结构的相数。对相数的参与为每个数学数提供了使之区别于其他数的独特统一性。与古希腊数学完全不同,韦达"解析艺术"所开创的现代观念不再把数定义为多,而是多的概念。然而不同数的统一性何以各不相同这一难题仍然悬而未决。

统一性和多样性意义上的表象

胡塞尔呼唤一种现象学批判,这种批判指的是关于某种设定的评论性反思,而这种设定则表明了胡塞尔的现象学就像笛卡尔哲学那样的"天真",因为胡塞尔对指向伽利略物理学和欧几里得几何学起源的"去沉淀化"的研究是不彻底的。然而,对于历史性的去沉淀化来说,胡塞尔对追求基础的认识论其方法论外延问题的研究相对于海德格尔的现象学本体论概念和德里达的现象学解构而言具有哲学上的优越性,因为只有胡塞尔的方法能够在认知目标以及这些目标之后的规则那里区分出设定——作为严格科学的哲学,而海德格尔的解释学方法和德里达的解构主义介入均不能完成这种设定。这种情况背后包含了一个简单而又深刻的原因:古希腊哲学对本体论的解释回避了柏拉图和亚里士多德关于相正确存在模式的争吵,然而海德格尔和德里达却与古希腊哲学对本体论的解释密不可分。当然,在胡塞尔的意义上,海德格尔和德里达对现象学认知的批判归属于一个历史性的确定范围并用一种在历史性上不可思议的方式去解析了这个范围,由这个事实看来,海德格尔和德里达既没有像胡塞尔那样,注意到了现象学认知没有被历史性的决定,也不这样认为,即相对于解释其自身历史性前提的这些批判而言,他们的方法处于一种更有利的位置。相反,胡塞尔方法的优势在其对无前提规则的承诺中有其基础,这种基础在于:其在纯粹反思中对这种无前提规则的追求,以及其在认知意向性中对明见性的导向是直觉的和必要的。

对意向性存在论/本体论批判的方法论预设——柏拉图笔下的苏格拉底看艾多斯

海德格尔对胡塞尔的现象学构想进行了批判,他认为胡塞尔的现象学在意识的基础上决定了意向性的存在,而对意向性"存在规定"的理解是本体论的缺失,这种观点基于对意向性错误的"客观化"和"主观化",因此在限定意向性存在模式和意义的反思性方法时,胡塞尔纯粹现象学具有必然缺陷,并无力质询意向(Intentio)所包含的对存在的先验理解。海德格尔认为,纯粹现象学对存在问题忽略的终极历史根源在于希腊人对存在作为实存意义上的理解,在这个理解上,柏拉图和亚里士多德是不可调和的,而胡塞尔的意向性概念不能被看作是对柏拉图逻各斯提诺斯洞见的重新发现。但是,海德格尔对于柏拉图的批判预设了,柏拉图的苏格拉底式对诸艾多斯看法的说明就是柏拉图就这个主题最后的定论,这也就意味着,海德格尔对胡塞尔意向性概念的存在论/本体论批判是依赖于希腊本体论限制中的历史优先性的。

胡塞尔的心理主义及对心理主义的批判

胡塞尔在《算术哲学》中坚持心理主义,从《逻辑研究》开始,他转向批判心理主义,自此开始了长达四十年反对心理主义的现象学"斗争"。《算术哲学》关注于集合逻辑统一性的起源:基数。尽管胡塞尔在《逻辑研究》与《经验与判断》中对基数客观统一性的解释是不彻底的,但这些解释却为《形式的与超越论的逻辑学》提供了分析基础,使他能够辨析逻辑学心理主义、认识论心理主义和超越论心理主义,并对心理主义进行了集中清理,从而在某种程度上完成了对心理主义的批判。《算术哲学》对未定集合和既定集合统一性的逻辑探究的失败,使胡塞尔不得不建立一个集合整体客观统一性的"构成"。但胡塞尔对全时性对象意义上逻辑纯粹性的认知被束缚于他对"数字同一性"的诉求之中。所以与其说胡塞尔指出了心理主义失败的原因,不如说他为知性对象意义"数字"结构的认知指出了唯一的解决途径。

查尔斯·哈茨霍恩的“美在中道”理论

美学相对主义是有问题的,美不仅是存在的,而且能客观表达与度量。任何事物都同时处于两种区间之中:第一种区间以纯粹的同一性和纯粹的多样性为两端;第二种区间以最肤浅的美学表象与最深刻的美学本质为两端。而美就是这两种区间的某一个中间值。

雅克·克莱恩论柏拉图《美诺》中学习的神话

雅克·克莱恩提出的艾多斯的数结构是其讨论学习神话的语境。文章从四个方面澄清了伽达默尔在理解艾多斯数结构时出现的偏差:首先,艾多斯数统一的是不可数单元,而数学数统一的是可数的单元;其次,艾多斯的数结构超出了逻各斯的范围;第三,逻各斯不适合于讨论作为整体的学习;最后,逻各斯不能说明诸艾多斯之间不可数的关系。学习包括灵魂在时间中获得某种对于所有时间都如其所是的知识。德性的整体性具有非普遍性特征,因而对它的思考必须打破技术的同意规则。我们的记忆倾向于遗忘,对遗忘的察觉是学习必需做出的努力。德性知识的整体性源自于明智,教学就是在提问的激发下寻求智慧的整体。

直教枯木放花开:走向一种禅宗佛法的生态批评

以古典中国和日本禅宗的生态—伦理—美学观来思考超越了所有国度、文化和其他政治边界的"大地"这一概念,对当前有关生态批评之本质的争辩有所贡献。这样的思考并不涉及佛教从印度流传中国的渊源。然而,这样做并不是要消除差异,而是从作为统一(但不是同一)的共有的大地的角度激化并珍视差异。正是在统一之中,也正是经由统一,我们逐渐体会到差异不是必须,而是价值所在。如此立场需要我们超越使差异成为内在对立的地球大地(我的自我、我的国家、我的文化等)所赋予我们的伟大自我意识来思考问题。大地本是我们共享共生、相互依存的生态,因而,当代佛教生态批评下的自我是从其无意识的专制的偏见中被唤醒的自我,在此关键点上,所有有价值的事物进入其与大地共有的存在而被唤醒。

基础本体论的组合学预设：存在作为整体具有总体意义

胡塞尔的范畴直觉作为对哲学本体论的批判性解读具有其局限性,而他的反思性方法和艾多斯方法被局限于在实体中能被发现的纯粹明见性之中,因此对于克服这种局限性无能为力。为克服这种局限性,海德格尔将实体的存在作为最基础性的哲学主题,并且将存在总体意义的问题看作哲学最基础的问题,对现象学进行了基础本体论和一般本体论之间的区分。在询问、追问和通过发问发现三个环节之上,海德格尔去质询"关于实体存在和如何存在",他对存在意义问题的探究陷入了一种质询和质问的循环结构。但恰恰是海德格尔诉诸于"形式化"的结构环节,建立了存在意义问题的结构以及发问者存在的存在论/本体论优先性。他虽然没有提出形式结构的"形式化"状态,却提出了仅仅对无限延迟而言,此在"生存结构"的自我展现与传统范畴的自我展现之间关系的解释。按照海德格尔的解释,此在最基本现象的结构整体是一个感官可认识的多样性,作为诠释的知性之发展在意义中达到了高峰。他对属于存在总体意义所处的实体的存在做了现象学解释学的基本预设,这种预设将不可避免的导致一个结论:对于属于存在总体意义的实体存在而言,基础本体论的规划被"组合学"预设所引导。

重思数学哲学中的柏拉图主义源头--兼论亚里士多德对柏拉图相数理论的批评

柏拉图认为,数学事物(如数、运算符号等等)是相,因而分离于感性事物;相数是以相为单元的数,指涉诸相之间呈现出数学结构的参与关系,这种本原意义上的参与被众物对一个智性之物的统一体的参与所分有,因此后一种参与也呈现出数学结构。亚里士多德则质疑相的"存在状态"与它所涵盖的一群个体的分离,认为相特有的存在方式就是始终作用于感性事物上。对亚里士多德而言,数的存在方式依赖于感性事物,是感性事物的"累积";数的智性特征不是产生于与感性事物的分离,而是产生于从感性事物中的"提升"、"抽离"或"抽象"。实际上,亚里士多德没有看到,柏拉图的相数理论真正处理的问题是,要说明计数所使用的每个基本数所特有的差异化的统一性。

意向历史性原解构主义批判之背后的预设--主体内在观念性与主体间观念性之间的融合

德里达关注于胡塞尔意向性历史概念和实证历史概念之间的对立,他描述了属于理想含义观念性的这种历史性的解释,通过历史性的意义和历史性作为意义去探究观念性和历史性之间的对立。正是在意义历史性的唤醒和历史性意义的唤醒中,德里达观念性语言和经验主义语言的对立催生了他的"先验语言"概念,并在其终极目标中,将观念性的延异解释为显示。德里达将观念性之不可能的原因归之为理解起源的"他异性",他没有理解胡塞尔关于观念性起源问题的双重解释:主体间传统的客观性和理想对象本体论意义的客观性,因此,导致了对胡塞尔的误解,也正是在这种误解中,观念性的起点问题被融入到主体间传统的客体性起源问题,在此导致了德里达的崩溃。

统一性、多样性:柏拉图、亚里士多德和胡塞尔意义上的表象

胡塞尔推崇现象学批判的明见性,他将明见性的无效性看作明见性的被沉淀,正是在对明见性的寻求中对"去-沉淀"的探究,胡塞尔认为显示了属于现象学认知被给予模式的历史性。为此,胡塞尔导向了伽利略物理学和欧几里德几何学起源的"去沉淀化"。于是,相对于海德格尔的本体论现象学概念和德里达的现象学解构而言,只有胡塞尔的方法能够在认知目标以及这些目标之后的规则那里辨析出预设,并相应在他最重要的承诺——作为严格科学的哲学——那里,以某种方式去适应这两个方面。因此,通过分析现象学认知意义的基础,我们继而了解到胡塞尔相对于海德格尔对现象学的解释学革命和德里达对现象学的解构而言,现象学作为前提科学在方法论上的优越性。然而,胡塞尔对现象学的构想还要回到古希腊柏拉图和亚里士多德对幻相的争论上来,通过这个争论,我们能够清晰了解柏拉图、亚里士多德和胡塞尔统一性和多样性之原初表象所特有的历史性。最终,表象的真与假以及真与假的表象给我们提供的是一个超越形而上学的问题,面对这个问题,呼唤而出的是现象学的自我责任,突出的是胡塞尔相对于20世纪其他哲学家的远见,即,如果我们缺乏了单一性和统一性,哲学不仅仅要被委托给多样性,而且也必将因为缺乏对多样性的限制而逐渐被湮没。