儿童读经”与“儿童哲学”大不同——从伦理教育理念看儿童读经与儿童哲学

"儿童读经"与语言教育、文化教育、伦理教育各有某种关连,后三者之间亦两两互有关连但是却呈现不同内涵。在一般意义上,"儿童哲学"可以视为哲学的一个分支领域,然而在严格意义上,可以说是针对儿童的哲学训练。本文重点专注于从伦理教育理念来阐明:"儿童读经"或"儿童哲学"是否是一个好的或有效的伦理教育方式?且这两者之间到底有何差异?基本结论是:"儿童读经"与伦理教育的关联不大,儿童哲学由于强调思考与讨论,在伦理教育方面主要能提供伦理思考的面向,协助伦理教育知、情、意、行之"知"的培育部分。

儿童哲学:让儿童成为良好的思考者--台湾辅仁大学潘小慧教授访谈

“我们离‘最好的教育’还差一个儿童哲学。”在网络上看到的这句话虽有夸张之嫌,但在一定程度上也击中了我们教育的软肋。很长一段时间以来,因为我们的教育普遍缺乏对孩子思维能力的培养,缺少把哲学贯通进教育理念的意识和方法。

中西四德的对观:伦理冲动的两种道德哲学形态

樊浩教授所提出的"西方四德的人性结构是‘理性+意志’;中国四德的人性结构是‘理性+情感’"的两命题,经讨论或许可以得出:西方四德智、义、勇、节的主体依序是"理智、意志、愤情、欲情",或"理性、理性欲望、2感性欲望"或"理性、3非理性"或"理性、3欲望",未必可归结为"理智/理性+意志"。关于中国四德(或儒家四德,或孟子四德),樊教授归结出"四德—四心之中,3/4的是情感,1/4的是理性,是一种‘理性+情感’的并以情感为主体的特殊人性结构",对孟子哲学来说大抵是合理的,唯儒学各家的说法细节不一,无法一概而论、一体适用。

《易经》哲学的现代意义

《易经》思想体系博大精深,历代学者之研究皆各自有其见解;他们对古经典籍的反省解析,或观点相同或不同;但在理解的过程中或多或少地都可以创造出新的诠释。盖因经典经由学者的诠释后,即形成为人类文化中的一部分,而造成经典具有其本身的自主性;正因为如此,古经典籍才能为不同时代的不同学者所理解,并带来许多新的诠释。新的诠释不仅具有创新与突破的意义,并带有辩证的性质,通过此一过程,我们可以将思想的传承加以分解或重建;而在每一次思想辩证的过程中,都埋藏了另一次突破与创新的可能性,《易经》的研究亦复如是。本文将在前言中概述《易经》之起源、性质,并从:一、"易"的概念;二、《易经》哲学的精神;三、《易经》哲学的现代意义等三个面向作一探究,以期对《易经》思想有扼要的理解。

近五十年来台湾地区士林哲学之研究与前瞻

根据祁尔松(Etienne Gilson)的说法,中世纪哲学,尤其是十三世纪的思想,是基督宗教哲学。本文按其在台湾发展时所袭用的名词,称之为士林哲学。士林哲学之传入中国,虽然早在利玛窦时期(1550 -1610)已经开始,但真正成为学术思想之主流之一,是最近五十年来在台湾地区的发展。20世纪初士林哲学初传入台湾时,当时的思想环境,对基督宗教哲学并不十分友善,这种种情况,与中世纪的思想家,面对信仰与神学之挑战相似。当时的思想家,融合各种不同的思想派系,对柏拉图与亚理斯多德的观念,重新诠释与批判,批判与诠释是创新的基础。所以,中世纪可说是哲学的第二春,而中世纪哲学之精华,即全盛期的士林哲学。十四世纪唯名论之后,士林哲学逐步式微,于十九世纪末再兴。本文认为,士林哲学在台湾发展之过程,与其在中世纪之盛行,及十九世纪末之再兴,背景虽异但有不少相似之处,而这些相似之处,正是士林哲学之基本思想与立场。本文对台湾士林哲学之发展,从四方面探讨:(1)回到形上学之根以面对新的挑战;(2)形上学基本立场与概念之说明;(3)反思与批判;(4)未来发展之方向。本文所参考之资料, 一是已发表之学术文献;其二是与学者们之正式交谈——如学术演讲、座谈会等,及非正式之谈话、访问等。

董仲舒的历史观与政治哲学

董仲舒对历史的看法,认为“四法如四时,然终而复始,穷则返本”“有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者”,于是提出了“三统”“三正”“四法”“质文”的历史观。至于论及政治,汉代政治始终兼用儒、法;董仲舒以经义断狱,作“春秋决事比”,以为儒术应用于刑法之例;董仲舒主张,以仁德为政,阳德阴刑的政治思想,接受儒家之传统观念,以政治生活为道德生活的延长,以理想人格作为理想政治的条件,以仁政爱民遵行礼乐教化为功。

明代“天→君→臣→民”之社会哲学思想

哲学的反省,在专制政治体制背景下,旧惟有以劝说来提醒君王,希翼君王勤政爱民。就此而言,明代的社会政治家建构了一套天人之际的思想体系,包括“天→君→臣→民”拾级而下的权威体系,以及由下而上的“民→臣→君→天”的顺命路线。

面向21世纪哲学应有的方向

一、对亚里斯多德、对哲学定义的检讨亚里斯多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅｓ３８４－３２２Ｂ．Ｃ）曾经对哲学下过如此的定义，他说：“哲学是研究万事万物最后原因的学科。”①这个定义在西方世界使用了将近２０００年的历史，几乎所有念哲学的人都了解这一个定义的意义，以...

“安”可否作为儒家伦理实践的判准?——从“女安则为之”谈起

针对"安"是否可以作为儒家伦理实践判准的讨论,以《论语·阳货》"三年之丧"文本为据,从"女安则为之"出发,通过文本解析、"安"的伦理分析、"安"之外的伦理考虑三个方面进行论证。研究发现,宰我和孔子在"三年之丧"的讨论中孔子提出了"女安则为之","安"可否作为伦理行为的标准就在于良心可否作为伦理行为的标准;良心有其主观性以及客观限制,良心所判断的行为价值与其客观价值不相符合,孔子着重伦理教育的重点在于能恰当正确地感受和表达情感,让良心所判断的行为价值能与其客观价值相符合,可见"安"可以作为儒家伦理实践的初步内在判准,但不是"最终"判准或"唯一"判准,仍须尽力合乎客观伦理道德标准,努力培养"正确良心"。

弘扬中华“智德”文化——以先秦孔、孟、荀儒家为据的讨论

首先针对"智德的意义与界说"分别探讨先秦儒家孔、孟、荀三子之个别论述,呈现出三子思想之差异。其次,指出三子之"智德"实作为一种与"仁德"并举之德。再者,针对荀子所提之"知/智"的三层说:"使从知己"、"知人"、"自知",来反省说明"智德"虽意在"知人"实则奠基于隐而未显之"自知",以此作为孔孟荀儒家关于知/智问题的基调。

王阳明“知行合一”说在道德建设中之意义

王阳明不认同程朱"知先行后"的提法,主张"知行合一"说;此说是阳明38岁时,被贬谪到贵州的第二年(正德四年/1510),在贵阳书院讲学期间首度提出的。其中较重要且较完整的文本有两处:一处见于《传习录上·徐爱录》,约九百字的篇幅;一处见于《传习录中·答顾东桥书》,约千余字的篇幅。为求系统理解与诠释,本文依"为何有此说?""何为知?何为行?""何为知行合一?"三部分阐述,并结论出"知行合一"说在道德建设中之意义:第一在于反对任何一丝一毫的不善潜藏于心中,保证了道德实践动机的良善;第二在理论上驳斥"知易行难"和"知先行后"二说对道德笃行实践的可能妨碍,借此强调道德的行动、实践与道德认知的必然结合,深化了儒家重实践的道德理论。

新“孝”道:以“友爱”贯穿父子伦的新孝道建构

"孝"是中国文化的一个重要部分,是从古至今儒学伦理道德的核心内容之一,它既是一种"(伦理)德行",也是一种文化现象。"孝"的适当地位是在"家"文化底下的一环,"孝"的合宜内涵包括"爱亲"、"尊亲""顺亲"和"事亲"。从哲理的角度探讨21世纪的新"孝"道之可能或可行面貌,应当以西方哲学诠释人际关系的合理因素"友爱",并把它作为当今建构新孝道的核心理念与要素。

儒家的伦理思考方式——以《孟子》与生命相关的例子为据的讨论

以《孟子》中几个与生命相关的例子为根据,对儒家伦理思考问题进行讨论:首先,由"礼"(经)与"权"之辨/辩看儒家的原则与情境之思;其次,由"生"与"义"之辨/辩看儒家的超越道德观;再者,由"尔爱其羊,我爱其礼"、"见牛未见羊"看儒家的禽兽对待伦理;由此试图找出儒家的伦理思维逻辑。分析认为,儒家伦理也有类似西方哲学的原则性思考;儒家可得出一个基本伦理原则:"义"高于"人命","人命"高于"礼","礼"高于"禽兽之命";儒家并不关注禽兽之命的高下区分,禽兽与人之间的合理关系才是合宜对待的重点;只有"人"之存有,我必须以诚敬、真情实感面对他们;这就是"仁者,人也"、"仁也者,人也"的真义,也是儒家伦理的基本思考。

《经法》中“形—名”思想探源

《经法》“形名”学说顺应时代要求，具有齐地域色彩，将春秋以来的“形名”问题，以人文规划上的说明回应到人伦、事务等的处理，欲建立道、法间联系，且为此而提出“天当”概念。齐国有因俗、重视度量权衡及其政治功用的政治和学术传统，《经法》“形名”思想受其影响至深。《经法》中的“形名”作为事、物与道的中介而被探究，其客观基础是道，其始源是无形、无名。另外，《经法》重新省思法和礼制、天的宗法联系，立足于“天当”、“形名”度数而提出“道生法”

马克斯·舍勒和恩斯特·卡西尔——作为文化现象学观点的知识形式和符号形式

作为同时代的人马克斯·舍勒和恩斯特·卡西尔似乎未曾有过任何私人的接触。然而,两人文章中多处的相互援引,正显示出两人提问在主题上与方法论上进行比较的可能性。因此,这里建议以一种结构性的、哲学性的比较学,取代研究两人私下的交互影响。舍勒和卡西尔皆认同表达现象作为现实性的范式的论点,由此,两人分别发展出一套关于文化和人类学(作为知识形式的典范)的理论架构,其中,危机诊断扮演了一个关键性的角色。在形而上学的课题上,两位作者似乎分道扬镳。然而,即使是在对舍勒形而上学持高度批评态度的卡西尔的身上,我们仍然可以看到,正是在他文化人类学的基本立场上——.一种形而上学和宗教立场的开展。

卫理贤(R.Wilhelm)德译《易经》“吉凶”概念之探讨

“趋吉避凶”是人类共同的天性。《易经》曾一度作为占卜预知吉凶福祸之书，是中华文化对人生问题探讨重要之一环。其中符号系统与文字系统尤为世界各文化所推崇。德哲卫理贤氏一方面介绍《易经》思想给西方学者，另一方面以其传教士身份，比较中西文化对吉凶概念之异同。译文与注释中多有创见和发挥。其德文译本亦成为西方翻译文字之范本。笔者分由“趋吉避凶”、“吉凶意义”、“吉凶来源”、“幸福论与德性论”四方面，针对译文和注释，对吉凶概念作全面的探讨。

“中国逻辑”的建构问题

本文主要从诠释的观点来看"中国逻辑"这门学科,"中国逻辑"既然是对中国思想文献的一种诠释,这样的诠释是否与其所诠释的对象原意相符,涉及了逻辑思想是否原本就属于中国思想的一个特征的问题。本文对上述问题的处理主要分为三个部分:第一部分说明"中国逻辑"的意涵,第二部分尝试对"中国逻辑"与西方逻辑的关系进行辨析,第三部分重新思考了中国思想文献去除了其所获得的逻辑诠释,是否还能有逻辑意涵的可能性。

知物、用物、惜物——释科学精神与人文精神的意含

去年八月底,由本会主办,中国人民大学哲学系、中国社会科学院哲学所、辅仁大学哲学系协办,澳门文化局赞助,在澳门举行了“科学精神与人文精神”研讨会。两岸三地有二十四所大学及研究院的四十多位学者参加,共宣读了三十三篇论文。《哲学动态》对大会发表了《评述》以作综合报导。这里选出与该刊范围有关的大会论文,陆续刊登。希望对于促进哲学的学术研究有所帮助。 本栏目由澳门特别行政区政府文化局资助,基于学术自由和文责自负的原则,其中内容并不代表澳门特别行政区政府文化局之立场。

论阳明思想中“德行之知”的开展

王阳明的学术思想,众所皆知在于阐扬孟子学,开展"心即理"、"知行合一"与"致良知"。这些论述也与阳明阐述"体认之知",并将"知识之知"含摄其中有关。王阳明不仅将"德行之知"标举至形而上本体层次,同时是以"心之良知"为天理人道贯通所在,将"心"的本体义、活动义、实践义融贯,彰显人之最可贵且至高无上者在"心"。其强调"事上磨练"以致良知,实即将"性"含摄于"心"中,"心"居主导位置,"性"只是虚说。这也将"性"之所以具有成长性的活动义予以彰显,及收摄于"心知"的变化,至此具有认识义与德行义之"心知"可融贯为一,"意"因此成为可引诱"心知"方向的决定性因素,这也即是其四句教中所言之"意"与"格物"。阳明之"心知"是就主体言,所谓无心外之理,无心外之事,并非绝对唯心之论,也非唯我论,而是强化主体性的存在,所谓"事"之存在,是在吾心之活动中呈现,不在吾心之意识呈现的,则非关吾心之意识活动,也无讨论空间。换言之,进入讨论空间之事、物,即已进入吾心之意识活动中。这是阳明之创见,将"知"作为一切认知活动与实践的根源。

儒、道、释三家的悦乐精神

儒家、道家、释家是中国哲学的三大主流,全都洋溢着悦乐的精神。儒家的悦乐源自于好学、行仁和人群的和谐;道家的悦乐在于逍遥自在、无拘无碍、心灵与大自然的和谐,乃至于由忘我而找到真我;禅宗的悦乐则寄托在明心见性,求得本来面目而达到入世、出世的和谐。真正的悦乐,不是用任何方法可以直接追求的,只有当立己达人的工夫到达某一境界,这时悦乐才会自然而然地从心灵深处涌现出来。