感召和气与致中和——朱子思想中心与气的政治哲学向度

理学家认为“和气”是对现实政治状态的反应,朱子直接讨论感召和气,往往与现实政治密切相关,认为荒政需要感召和气,解决政治问题的根本需要君主正心诚意以立纲纪,最终感召来和气。心术是立纲纪和召和气的关键,君主承担天下,君主之心能影响天下之气,但士大夫则可以通过“格君心之非”来起到感召和气的作用。当然,朱子讲的感召和气并不同于汉儒天人感应的模式,他更强调人的心性修养与自然和气之间的关联。理学工夫是能够感召到和气的入手处。

“修辞立诚”与“迁善改过”——王阳明易学视域中的道德工夫论

在以往的阳明学研究中,王阳明道德工夫论主要集中在“致良知”和“知行合一”研究理路上,而导致源于《周易》的“修辞立诚”和“迁善改过”两条道德修养路径在阳明心学工夫论中被忽视,因而有必要拨云见日,呈现具有阳明自我特色的道德实践工夫。在阳明“诚”的哲学视域中,“修辞立诚”之“立诚”在不同的语境、场合,有不同的表现,如它既可以作为心性之本,又可以作为为学之基,更可以作为本体之境。而在道德教化视野中,阳明通过对“一念改过,即得本心”,“勇于改过,而促为善”,“实心改过,去己之疵”等层面的析证,将“迁善改过”纳入了道德实践修养的工夫进路。这两条道德修养路径反映了阳明心学与其易学存在内在联系。

秩序与浑沌的居间性平衡:论庄子的秩序形上学

秩序之思的一个合理出发点是原初秩序经验,其核心是人与宇宙的相参互构、浑然一体,它在《庄子》哲学中被符号化为“浑沌”。浑沌之死是原初秩序经验分化的符号化表达,包括两个层次:其一,“浑沌1”(原初秩序经验)分化为“秩序”与“浑沌2”,其含义是人类通过语言及其逻辑对万物命名、分类、编码从而创建秩序,凡是不能被语言编码的存在就被视为浑沌2,后者意味着杂乱、混杂与失序。浑沌2与秩序相对待,而作为原初秩序经验的浑沌1则超越了这种对待,并且是对待双方的共同本源。其二,秩序的根据与秩序的开端的分离,“道术将为天下裂”的核心是秩序的创建仅仅着眼于根据而遗忘了开端,失去了与原初秩序背景(浑沌)的关联,由此而带来了深层的失序问题。克服之道在于回归浑沌,如果说老聃之学的本质是回归于浑然未分的浑沌1,但却加剧了浑沌1与秩序的结构性紧张,那么,庄子的秩序哲学则立足于秩序的现实分化,在分化前提下达成秩序与浑沌2之间的动态平衡,并将这一平衡确立在与作为背景的原初秩序经验(浑沌1)的连接上。这一秩序形上学以安性命之情为依归,在“治出于二”的秩序格局下,构建指向“全人”的秩序理想。

千叶之花:王龙溪对礼教的推崇、批判与超越

王龙溪服膺礼教,推崇礼法之士,在家族和地方进行礼义教化;同时他坚持以礼修身,通过持礼工夫来提升道德修养、恢复良知。但由于当时社会上礼义与礼仪相割裂,产生了只重仪式不重礼义的现象,故王龙溪对异化后的礼教进行批判,将其视作一朵结不出果实的千叶之花。其批判的目的在于强调礼义,他以良知解礼,同时在讨论“良知”时侧重于“无”,追求斩尽枝叶、洗净铅华,以礼义统摄繁文缛节,最终实现良知的光复与礼义的回归。在“无”的方面,王龙溪比王阳明走得更远,因此产生了流弊,开后世“非名教所能羁络”之肇端,但又与泰州学派表现出较大差异。

“致和便是致中”——王阳明哲学的“未发已发”论

《中庸》是宋明理学家建构形而上学、伦理学与工夫理论的主要经典依托。“未发已发”是理学家普遍关注的问题。关联心和理两个维度,这一问题不仅关涉伦理行动的意识控制根源,同时关涉人的道德实践的运用境界。理学要求人觉解与主导自我的道德的意识及行动,理学内部不同思潮对于这种觉解与主导的内在机制的理解是不同的。与程朱注重范畴辨析以及注重将“未发”“已发”阐发为时间性的不同体段,阳明注重在生命体验的意义上,将其把握为超时间性的常体与妙用。在阳明思维中,未发是已发的存在根据,已发是未发的认识根据,致和便是致中,人能以其良知把握包含人事在内的天地自然间纷纭变换的事物中的常体。

续论道家学风及其当代启示——从萧萐父先生的“道家风骨说”讲开去

萧萐父先生所提出的“道家风骨说”与其“道家学风说”关系甚密。从萧先生的精辟论说中我们可以领悟到:道家学风是形成道家风骨的思想文化条件,而道家风骨则是道家学风的精神魂魄。道家既出于史官的文化背景又基于隐者的社会实践,使得道家学风受到了社会实践条件和思想文化条件的双重影响,从而形成了共同的学风。道家学风的基本特点:一是建构了超越名言的“体知”认识论,二是在方法论上表现出了丰富的辩证智慧和可贵的超越精神,三是在文化心态上焕发出一种包容开放的恢宏气象。学习研究萧先生关于道家风骨与道家学风的系列论说,我们深切体会到:应该以道家包容开放的态度来维护好生活环境与学术环境,坚持“道法自然”的生态观,持续从道家学风中获得启示,汲取中国智慧。

中国哲学中的王阳明心学

王阳明的心学涉及“心与物”“心与理”“心与事”“致良知”以及“本体与工夫”等多重方面。在心物关系上,王阳明认为“意之所在便是物”,其含义不在于以人的意识或心体在时空中构造世界,而是通过心体的外化活动(心的意向性活动)来赋予相关对象以意义,并由此形成意义世界。在心与理的关系上,王阳明以“心即理”融合两者,由此,作为普遍法则和规范的理不再表现为独立于个体的外部存在,而个体意识也扬弃了本然的形态,获得了普遍的自觉形态。王阳明所注重的“心”同时又关联着“事”的展开过程。在心学中,“事”构成了理解物、把握道的前提,并在成就人的过程中呈现本源的意义。以事成人关乎以良知为内容的德性,良知本身则既包含理性的规范,又展开为“好善恶恶”的情感认同,并以恒定之志为内容。作为综合性的意识,良知与“本体”具有相通性,“致良知”则与后天的工夫一致。“良知”和“致良知”之辩,在心学中表现为本体与工夫之间的关系。从总体上看,通过沟通“以工夫说本体”与“以本体说工夫”,王阳明肯定了本体和工夫之间的统一。

改革开放四十年中国法思想史研究

法律史学诞生于清末,在历史的风云中屡经兴废。20世纪70—80年代之际,法律史学成为法学振兴的排头兵;继而沉潜史料、深耕细作,为中国法学与法治铺路。2002年以后,法律史学转入探微求真、反思重建的阶段,以重新认识中国古代法和中华法系、寻找中国法思想的自我为目标。法史学具有法学、史学两种进路,不可偏废;法史学承担着探索中华法文化遗传密码的功能,经过积累与沉淀,终将绽放出难以取代的异彩,在正本清源的基础上助推现代法治中国建设。

《论语》中的三分法--儒家生生伦理学是如何从孔子思想中分疏出三分法的

与西方道德哲学通行的理性、感性两分法不同,自孔子创立儒学开始,其内部便是智性、欲性、仁性的三分结构。从《论语》中分疏出三分法,牢牢抓住这个特点,对于彰显儒家思想特质极为重要。它不仅有助于了解休谟伦理难题何以在孔子身上无法立身,为解决这个困扰西方哲学数百年的问题提供儒家独特的智慧,更有利于认清儒学发展"一源两流"的现象,正确看待孟子与荀子、心学与理学的关系,从而形成一个将双方融合为一的有机系统,终结正宗旁出之争。

儒学:一种可以作为“底色”的人生信仰

在20世纪的中国文化界,对宗教的看法可以说是一个最具有颠覆性的思想文化现象。起初,人们承接西学东渐传统,视儒学与基督教为同一层面的存在,所以康有为的孔教会就以"保教""保种"为宗旨。"五四"以降,由于科学、民主的凸显以及科学主义思潮的流行,宗教往往被视为"迷信"的同义语,这就使得新儒学的开创者对儒学的宗教性采取了一种回避的态度。直到1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》,才对清末以来中国思想界的认识作了一个总结,并以"超越信仰"的方式对儒学的宗教性作出了明确的肯定。此后,刘述先通过借鉴西方当代神学家蒂利希关于宗教之"终极关怀"的定位,不仅明确肯定儒学的宗教性,而且还从主体性的角度充分肯认儒家终极关怀之人文特色;杜维明则从肯定终极关怀之现实落实与文化融合的角度提出"儒家式的基督徒""儒家式的伊斯兰教徒",充分肯定了儒学在各大宗教交流汇通中的"公分母"作用。至此,儒家"关心政治,参与社会,热心文化"才成为人类宗教现象中的一大特色;而其人文性的"兼容"与汇通性的"底色",也就构成了儒学在现代社会中作为一种人生信仰的独特价值及其意义。

“可欲之谓善”——阳明后学对欲之合理性的论证及其思想意义

阳明后学中出现了肯定欲的思想现象,强调性与欲的相即一体关系,认为欲不可能消除,乃至从道统论的层面上揭示出“圣学以欲始,以欲终”的命题,以此批评自周敦颐以来的“无欲”“灭欲”说。这一思想现象一方面意味着阳明学士人从生命整体的视野来看待人性,基本上颠覆了程朱理学的人性论;另一方面则是从道德价值的基础与动力这一层面上,揭示出了作为价值感受的好恶正是人人所同,这才是通“人我为一体”的理想社会形成之基础。从儒学史的发展脉络来看,清代乾嘉儒者的新义理学以好恶言说性情和诚意,乃至《大学》八条目,正与阳明学重诚意和以好恶言良知有一致之处。

改革开放四十年中国佛教学术研究

中国的佛教学术研究开始于20世纪20年代。1978年之后,随着我国政治生活领域拨乱反正以及思想解放运动的开展,在党的宗教政策调整的大背景下,宗教学研究,特别是佛教学术研究逐渐发展、壮大,成果不断涌现。本文拟以历史分期为线索综述改革开放四十年来国内佛教学术研究(不包含藏传佛教研究)较为突出的研究成果和学术成就,再辅之以方法论的总结与反思,以来展现中国大陆佛教学术研究的成就,展示出国内的佛教学术研究日益成为佛教研究中最重要的一极。

试论庄子哲学语境中的“中道”

儒道之间的思想对话与会通是中国哲学史尤其是早期哲学史的重要问题。《庄子》蕴含着丰富的"中庸""中道""中和"思想,既体现在关于自然、万化和环中的玄理讨论层面,也表现于关于生命、自由与秩序的实践智慧当中。庄子哲学语境中的"中道"思想涉及了辩证思维、形而上学、伦理学(含政治哲学)以及精神境界理论诸多方面,并且和儒家"执中""中道""中庸"思想形成了有趣对照。

重提玄思的魅与惑——再提王弼、汤用彤与玄学相关的问题

作为一种特殊的思维方式,魏晋王弼的玄学思想及近现代汤用彤对魏晋玄学的研究,都有极重要的标志性。这种与现代学术中的“哲学”相关的玄学之思(玄思),如置放在中国文化中,尤其是置放在儒家传统思想的脉络中来考量,其曾经发生过的作用究竟是什么?本文将从“魅与惑”,对玄学与玄学研究的作用作双重的断定:“魅”不仅是强调作为一种特殊的思维方式,玄学(尤其是王弼的玄学)和玄学的研究(主要是讨论汤用彤的玄学研究),对中国思想史上一些重要问题的解决有不可替代的作用,并且这种作用在今天仍有魅力。“惑”则是指出王弼的玄学和汤用彤的玄学研究,一直留给中国思想史的发展一些疑惑未解的问题。同时,本文将从三个方面将玄思“魅”与“惑”双重作用,置放在儒学的背景下来进行分析:分析魏晋玄学问题与儒学发展的关系;分析王弼玄学思想对儒学发展的双重作用;透过汤用彤的魏晋玄学研究,进一步分析王弼玄学问题在当代的回响。

如何更深刻理解儒家经典

在中华优秀传统文化复兴的大潮中,回归经典、阅读经典已蔚然成风,尤其是儒家的经典已有了相当的普及和影响。但我们今天面对经典时,应该怀抱什么样的理念?是完全崇信,还是秉持理性批判的精神?是将信将疑、信疑参半,还是彻底的回到古人“尊经”的态度?这些问题看似简单,但在实际生活中却是十分复杂的,往往也难下定断。因为这里面既牵涉文化思潮和社会风气的引导,也涉及如何看待经典和怎样理解经典的问题,经典在我们的观念和心目中是什么样的,我们就会有与此相应的态度。

熊十力：现代新儒学开山祖师

熊十力是二十世纪造诣最深、最有威望的儒学思想家,奠基现代新儒学的哲学基础,建构当代新经学,以孤往精神探索儒学如何与中国当代实际的相结合,以再造文化中国为终身使命。熊十力发皇中国文化和中国哲学的基本精神和基本价值,融汇中、印、西思想,建构了以'仁心'为本体,以'体用不二''翕辟成变''生生不息'和'冥悟证会'为宗纲,融本体论、宇宙论、人生论、价值论、认识论、方法论于一炉的博大哲学体系,不愧为现代新儒学的开山祖师。

科技传统与文化自信

中国传统文化博大精深,既有其人文特质,又有其科技内涵,并且曾经引领科技高度发展,“在公元3世纪到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”.a然而,自明末清初中国科技开始落后于西方以来,尤其是随着晚清国力的衰退,一些人对于中国文化与现代科技的关系逐渐失去自信.与此同时,不少学者通过深入研究中国科技史,分析中国文化的特质与现代科技发展的相互关系,不仅建构了科技传统,而且重拾文化自信.

从儒家思想看文化自信的内在意蕴

文化自信源于一个文明的悠久绵长,它的发展经历了千回百转的曲折,它的历史积蕴了丰厚博大的内容,它的精神呈现出独具特色的气质.中华文明经过不断的冲击与改造,却能初心不变、一往无前,历经五千年风霜雨雪而能一脉相延,这个文化,因其久远的历史记忆和灿烂的典章文物,而孕育出自立自强的意识和自信自守的品格,独立遗世,风骨高洁,为世界贡献了独特的人文精神和道德范式.

湘学学统与岳麓书院

湘学的创建与湘学学统的延续,得益于湖南地区发达的书院,特别离不开中国四大书院之首的岳麓书院。南宋湖湘学派与岳麓书院一体化建设发展,极大促进了湘学学派的形成和湘学学统的建构。元、明、清数百年以来,岳麓书院的历代山长自觉继承湘学学统,通过书院教育、培养了一代代将内圣德性与豪杰事业、有体与有用结合起来的湘学学者群体。湘学学统借助于岳麓书院的学术地位和延续办学而不断传承发展,岳麓书院也因此成为湘学的学术中心、教育中心。

儒家“天人合一”论的生态意义

随着中国生态哲学研究的兴起,国内不少学者试图从儒家的"天人合一"论中开掘出生态意义,建构中国生态哲学的话语体系。这一学术主张沿着理论和实践两个维度展开:在理论层面上,天人合一的理论贡献主要体现在建构价值维度、奠定修养目标和超越西方人类中心主义这三个方面。在实践层面,天人合一论促使古人通过制定政策法令、设立相应官职的措施落实环保行为。然而,另一些学者却强调,儒家的天人合一论诞生于古代中国的农业社会当中,且其核心意涵是儒家的道德形上学,因而不应过高评价它的生态意义。